Piazza (F.), Di Piazza (S.), Verità verosimili. L’eikos nel pensiero greco. – Milano-Udine : Mimesis Edizioni, 2012. – 151 p. : bibliogr. – (Semiotica e filosofia del linguaggio ; 4). – ISBN : 978.88.5751.521.2.

L’ouvrage recensé est un recueil de cinq études qui examinent la notion de l’eikos, qualifiée de « catégorie centrale de la pensée grecque antique » dans un volume récent[1], à travers les divers domaines de la vie intellectuelle grecque couvrant ainsi les champs de la médecine, de l’historiographie, de la philosophie ainsi que, bien sûr, de la théorie et la pratique oratoires. Comme le signalent les éditeurs de ce volume dans la préface (p. 7), sa publication a été suscitée par un panel au Congrès de la Société Internationale de l’Histoire de la Rhétorique qui a eu lieu à Montréal en 2009. Le débat ultérieur autour de cette notion a mis en évidence l’importance de continuer la recherche, laquelle a abouti en 2012 à la parution de ce titre.

Le premier essai intitulé « Le verità regolari. L’eikos nella medicina ippocratica », est consacré à la notion de l’eikos dans le traité De aere aquis locis (Airs, eaux, lieux)[2]. L’auteur (S. Di Piazza) explique son choix de se focaliser sur cette œuvre par deux faits : d’un côté, sur 52 occurrences du mot eikos dans la Collection hippocratique, presque la moitié (23) se trouve dans Airs, eaux, lieux ; de l’autre, il s’agit de « un lavoro dall’esplicito carattere teorico e metodologico » (p. 16).

L’auteur de cette étude (p. 13-27) introduit sa recherche en mettant en relief la richesse des domaines dans lesquels l’on voit apparaître la notion de l’eikos, qui sont ceux où « l’établissement de la vérité pose problème (…) ou bien quand ce qu’on doit vérifier échappe au contrôle des sens » (p. 14). Or, l’une des disciplines conjecturales, voire « la disciplina congetturale per eccellenza » (ibid.) est, dans le monde antique, la médecine. D’où l’étonnement du chercheur italien à l’égard du manque d’études qui thématiseraient explicitement la notion de l’eikos dans la Collection hippocratique.

En prévenant que son problème n’est pas celui de la traduction mais celui de retracer « l’élément théorique qui est en toile de fond des utilisations d’eikos » (p. 15), Di Piazza montre que cet élément est la régularité. Quelle qu’en soit la traduction (« vraisemblable », « probable », « naturel », « adéquat » etc.), le terme eikos dans la Collection hippocratique « repère et signale en même temps aussi bien la régularité que la possibilité de l’exception » (p. 14).

Afin de démontrer que l’idée de base de l’eikos est celle de la régularité, l’auteur rapproche ce terme de l’expression ὡς ἐπὶ τὸ πολύ (« généralement », « le plus souvent »). Ce n’est pas par hasard, car c’est justement à travers cette expression qu’Aristote définit, à deux occasions, eikos (dans les Premiers Analytiques 70a3-5 et dans la Rhétorique 1357a34-b1). En dépit du fait qu’on ne trouve aucune définition explicite de l’eikos dans les traités médicaux de la Collection hippocratique, on peut toutefois se demander si un lien entre eikos et ὡς ἐπὶ τὸ πολύ n’y existe pas déjà. Di Piazza observe que « cette expression, comme le terme eikos, (…) se réfère à une régularité pas parfaitement exacte, ou à des généralisations pas universellement valides » (p. 21). Il se réfère aux chapitres 5 et 6 du De aere, où eikos, qui y exprime l’idée de « normal », « naturel », mais aussi celle de « régulier », apparaît à côté de ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. Or, le texte de ce passage est peut-être lacunaire et incertain[3] et le sens même de l’expression ὡς ἐπὶ τὸ πολύ est ambigu : en effet, elle a été comprise dans la traduction latine ancienne ainsi que par Galien comme signifiant « longtemps » (sens adopté aussi dans la traduction française de Jouanna), non pas « pour la plupart », « généralement », comme elle est d’ordinaire traduite[4]. Ajoutons que, dans Airs, eaux, lieux, hormis la forme ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, apparaît aussi plusieurs fois l’expression (ὡς) ἐπὶ τὸ πλῆθος (« en règle générale »).

En conclusion (p. 26), l’auteur soutient que la notion de régularité, le « noyau théorique » d’eikos dans la Collection hippocratique, est en accord avec le sens principal et le plus ancien du verbe ἔοικα, (« être semblable », « ressembler »), car « la reconnaissance de la régularité est fondée sur la capacité de tracer des similitudes (…) : on peut dire que des phénomènes non perçus ou non perceptibles se comporteront pour la plupart d’une certaine façon parce qu’on les estime similaires à d’autres que nous avons vus se comporter de cette façon ». Cette observation ouvre la voie vers un autre élément de l’eikos, à savoir celui de la prévision (πρόγνωσις), qui est non seulement crucial pour la médecine hippocratique dans son ensemble, mais qui présente certainement l’un des principaux enjeux du De aere (cf. ch. 2). Cet aspect « pronostique » de l’eikos dans la Collection hippocratique, indique une piste intéressante à développer.

L’essai suivant écrit par le chercheur napolitain L. Miletti a pour sujet la vraisemblance historique. Il est centré autour du terme οἰκός (forme ionienne d’eikos) dans les Histoires d’Hérodote, mais il examine également quelques cas où il est question de vraisemblance sans que le terme οἰκός soit employé (p. 43-45 : L’οἰκός senza οἰκός).

L. Miletti commence par rappeler que dans les Histoires, le verbe οἶκα suivi d’un complément au datif conserve sa signification la plus ancienne (« ressembler »), et qu’en conséquence, il en est de même pour la forme οἰκός (« similaire ») si elle est liée au datif. En qualifiant d’insuffisante la seule traduction anglaise suggérée pour le terme οἰκός (« reasonable ») dans Lexicon to Herodotus par J. E. Powell[5], il propose dans son article plusieurs traductions possibles de ce lexème apparaissant 40 fois dans l’œuvre d’Hérodote[6].

Après avoir distingué trois usages d’οἰκός attestés dans les Histoires (ὡς οἰκός ; οἰκός avec acc. et inf. ; τὸ οἰκός, τὰ οἰκότα), l’auteur consacre la partie la plus importante de sa contribution à l’étude de la troisième expression. Il repère dans les trois formes l’idée de l’attente : puisque οἰκός signifie « naturel », « normal », mais surtout puisqu’il décrit un phénomène qui se produit d’habitude, ce terme adhère à ce que Miletti désigne comme « piano empirico delle aspettative umane » (p. 32). Il ne s’agit cependant pas, bien entendu, d’un simple espoir : οἰκός traduit une attente correcte, une prévision résultant d’un raisonnement prudent.

Il y a pourtant quelques cas dans les Histoires d’Hérodote pour lesquels le raisonnement basé sur οἰκός s’avère erroné. Selon le chercheur italien (p. 47), il existe deux circonstances qui mettent οἰκός en échec : soit lorsque l’argumentation est fondée sur des données insuffisantes, partielles ou même fausses (voir, p. ex., Hist. VII, 103-104 : Xerxès prévoit, selon toute probabilité, παντὶ τῷ οἰκότι, la victoire de l’armée perse sur les Spartiates, en ne prenant pas en considération l’obéissance lacédémonienne à la loi-maître, δεσπότης νόμος), soit l’intervention d’un événement prodigieux, surprenant (θωμαστόν) ou d’une force divine (θεῖον, voir, p. ex., Hist. VII, 15-17 : l’apparition nocturne fait changer d’avis Artabane, le conseiller de Xerxès, au sujet de l’expédition contre la Grèce). Il vaut la peine de citer la réflexion de Miletti sur cet aspect assez présent dans l’enquête hérodotéenne : « puisque la tâche de l’historien, formulée déjà dans la préface des Histoires, est de recueillir surtout les grandes et merveilleuses entreprises (μεγάλα τε καὶ θωμαστά), il est naturel de rencontrer de nombreux cas où l’inattendu prévaut sur le prévisible ».

Le chercheur napolitain se concentre aussi sur les passages où Hérodote lui-même, en se référant à l’οἰκός, exprime son opinion à propos des événements qu’il décrit ou des discours qu’il reporte. Dans Hist. VII, 167, il raconte la version des Carthaginois expliquant la disparition d’Amilcar pendant la bataille contre Syracuse en 480. Selon ce récit, le général carthaginois, étant demeuré au camp, aurait sacrifié aux dieux et, après avoir vu ses troupes prendre la fuite, se serait précipité dans les flammes. Hérodote précise que les Carthaginois « emploient οἰκός » (οἰκότι χρεωμένων) en présentant l’histoire de cette façon (une autre version fait disparaître Amilcar sans aucune trace, voir Hist. VII, 166). Voici ce qu’en dit Miletti : « cette version est définie comme vraisemblable uniquement par l’instinct de l’historien : c’est son jugement qui la rend telle » et il en conclut que le renvoi à l’οἰκός est une affirmation du principe d’autorité (p. 41). Miletti prend donc pour acquis que l’auteur grec exprime à travers οἰκότι χρεωμένων sa propre opinion sur les faits narrés par les Carthaginois.

Essayons d’esquisser une autre interprétation. Dans le Théétète de Platon (162e), on voit Socrate reprocher à ses interlocuteurs d’user de la probabilité sans apporter de démonstration ou de preuve (ἀπόδειξιν δὲ καὶ ἀνάγκην οὐδ’ ἡντινοῦν λέγετε, ἀλλὰ τῷ εἰκότι χρῆσθε). Dans ce texte, dont Miletti fait aussi mention, le syntagme (τῷ) εἰκότι χρᾶσθαι signifie évidemment « argumenter sur la base de probabilité/vraisemblance », « faire usage de l’argument de vraisemblance ». La question est de savoir s’il s’agit là d’une locution plus ou moins figée qui porte normalement ce sens (influencé par la rhétorique), ou si c’est Platon qui prête à cette expression « una sfumatura negativa », comme le veut le chercheur napolitain (p. 41, n. 29). Nous penchons en faveur de la première hypothèse en nous appuyant sur les occurrences de ce syntagme repérées chez Hérodote lui-même et chez d’autres auteurs tels que Libanios : il en ressort que l’on a affaire à une expression appartenant au vocabulaire rhétorique, employée couramment dans le même sens qu’elle a chez Platon[7]. Si tel est le cas, on pourra interpréter le passage étudié de manière suivante : les Carthaginois, sans en avoir de connaissance précise et sans pouvoir en donner de témoignages ou de preuves, ont fondé leur argumentation sur l’eikos (en tant que procédé rhétorique)[8]. Vue sous cet angle, la remarque d’Hérodote οἰκότι χρεωμένων à propos de la version carthaginoise n’est pas l’expression de son attitude envers sa fiabilité (l’historien dispose d’autres moyens pour dire qu’il trouve une situation ou un récit vraisemblable[9]), mais elle indique que les Carthaginois, en construisant leur version des faits, ont recouru (faute de mieux) à l’eikos. Selon cette interprétation, Hérodote ne tient pas à affirmer sa position, mais, en revanche, il prévient ses lecteurs que ce qui suit repose uniquement sur une conjecture dont il n’est pas lui-même l’auteur ; il n’y aurait pas dans οἰκότι χρεωμένων l’affirmation de l’autorité, « dove autorità è la stessa voce autoriale » (p. 41).

Avant d’accuser l’importance de l’élément persuasif de l’οἰκός dans la narration hérodotéenne, le savant italien fait une remarque significative du point de vue de la traduction qui mérite d’être reportée ici : « la locution ὡς εἰκός pourrait être traduite par ‘comme il est imaginable’, ce qui correspond souvent à notre ‘vraisemblable’. Mais il est significatif d’observer que le lexème ‘vraisemblable’ est conçu du point de vue de l’objet, de la réalité, du ‘vrai’, alors que celui d’‘imaginable’ est construit à partir du sujet, du percevant, et donc plus fidèlement par rapport à la perspective du lexème grec » (p. 46). On reviendra plus loin à cette remarque.

L’article de M. Serra (« La verosimiglianza filosofica. Per una riconsiderazione dell’eikos in Platone ») nous emmène vers l’univers des dialogues platoniciens, notamment vers le Phèdre et le Timée.

L’objectif principal de cette contribution est de contester la thèse selon laquelle il existe une différence radicale, voire une opposition, entre deux acceptions du terme eikos, l’une scientifique et l’autre rhétorique. Serra a choisi les deux dialogues cités ci-dessus pour montrer que « plutôt qu’à une radicale opposition on doit penser à une ambiguïté intrinsèque de la notion d’eikos » (p. 70), une ambiguïté qui est inscrite dans le terme même et laquelle par conséquent précède la pensée platonicienne. Platon lui-même a pu profiter de cette ambivalence en la faisant évoluer dans deux sens apparemment opposés.

De quelle différence s’agit-il ? Il y a une tension dans l’usage du terme eikos : d’un côté, il se veut un instrument qui permet d’arriver à une certaine connaissance là où l’objet examiné ne peut être connu de manière satisfaisante et définitive ; d’un autre côté, il indique un procédé argumentatif qui vise à persuader. C’est cette disparité qui se manifeste dans les deux œuvres de Platon.

Dans le Phèdre, l’eikos est d’abord défini comme ce qui peut convaincre (τὸ πιθανόν, « le persuasif », 272e) et les rhéteurs Tisias et Gorgias sont évoqués comme ceux qui « ont vu que l’eikos méritait plus d’honneurs que le vrai » (οἳ πρὸ τῶν ἀληθῶν τὰ εἰκότα εἶδον ὡς τιμητέα μᾶλλον, 267a). Le rapport avec la vérité continue à être le thème central dans la discussion et l’évaluation de l’eikos dans ce dialogue : dans les tribunaux, personne n’a le moindre souci de la vérité (ἀληθείας μέλειν οὐδενί), mais seulement de ce qui est persuasif (et cela, c’est l’eikos) de façon que l’on peut même dire que dans les discours « il faut poursuivre l’eikos et envoyer promener le vrai » (τὸ δὴ εἰκὸς διωκτέον εἶναι, πολλὰ εἰπόντα χαίρειν τῷ ἀληθεῖ, 272d-e)[10]. Après avoir fourni une autre définition de l’eikos comme ce que la majorité approuve (τὸ τῷ πλήθει δοκοῦν), Socrate insiste toujours sur le lien de celui-ci avec la vérité en affirmant que selon cette définition (qu’il fait remonter à l’orateur sicilien Tisias), aucune des deux parties du procès judiciaire ne doit dire la vérité (δεῖ δὴ τἀληθὲς μηδέτερον λέγειν, 273b). Enfin, il renverse l’opposition entre le vrai et le persuasif pour réconcilier les deux concepts : la raison, dit-il, pour laquelle l’eikos est acceptable pour les gens, et persuasif, est sa similarité avec la vérité, et celui qui connaît la vérité est le plus capable de découvrir les similarités (τοῦτο τὸ εἰκὸς τοῖς πολλοῖς δι’ ὁμοιότητα τοῦ ἀληθοῦς τυγχάνει ἐγγιγνόμενον : τὰς δὲ ὁμοιότητας … ὁ τὴν ἀλήθειαν εἰδὼς κάλλιστα ἐπίσταται εὑρίσκειν, 273d).

Dans le Timée (29b-d), une différence ontologique est établie entre deux niveaux de l’être : l’image et son modèle. À cette différence correspondent deux types de discours qui les expliquent : le modèle étant stable, solide et évident pour l’intellect, les raisonnements (οἱ λόγοι) qui s’y rapportent doivent être eux-mêmes stables, constants et irréfutables ; les λόγοι qui expliquent ce qui imite le modèle et en est donc l’image, ne peuvent qu’être εἰκότες. Timée, qui se met à raconter les origines de l’univers (la matière qui appartient au champ du devenir, non pas à celui de l’être éternel), ne sera alors en mesure que d’énoncer sur ce point un εἰκὼς μῦθος, un récit probable, qui convient au statut de cet univers, l’image du modèle éternel. Alors que, dans le Phèdre, l’eikos est critiqué en tant qu’une ruse rhétorique et n’apparaît pratiquement que dans son rapport avec la vérité, Platon semble attribuer, dans le Timée, une autonomie à cette stratégie d’argumentation ; il n’est pas possible d’aspirer à mieux quand il s’agit d’expliquer le domaine du devenir.

Serra insère cette position platonicienne formulée dans le Timée dans un débat intellectuel instauré par Xénophane, le débat qui tourne autour « des critères pour atteindre un tel standard d’approximation de la vérité (…) qui paraît le seul humainement atteignable » (p. 66). Ce débat, repris successivement par Parménide (dont le nom n’est pas cité ici), Alcméon, l’auteur de l’Ancienne médecine hippocratique, Gorgias et Hérodote, et qui trouve aussi son écho dans un fragment d’Euripide (811 Nauck), fait ressortir deux points : 1. il est impossible de connaître la vérité sur certains phénomènes ; 2. il est pourtant possible, même nécessaire, de formuler là-dessus des opinions et des hypothèses. Il est intéressant de remarquer que la catégorie des objets imperméables à la certitude de connaissance comprend grosso modo les mêmes phénomènes chez les auteurs cités. Pour le médecin hippocratique, par exemple, il s’agit de « choses invisibles et douteuses » (τὰ ἀφανέα τε καὶ ἀπορεόμενα), et il en donne cet exemple : « les choses qui sont au ciel ou sous la terre » (τὰ μετέωρα ἢ τὰ ὑπὸ γῆν). C’est dans ce domaine-ci que « il n’y a pas de critère auquel on puisse se référer pour avoir une connaissance exacte » (οὐ γάρ ἐστι πρὸς ὅ τι χρὴ ἐπανενέγκαντα εἰδέναι τὸ σαφές, Ancienne médecine, ch. 1)[11]. Le fragment B 34 DK de Xénophane mentionne les dieux et πάντα (ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων), mot sous lequel on comprend l’univers décrit par la recherche sur la nature[12]. Pour Parménide aussi, le champ de l’incertitude intellectuelle coïncide avec les questions cosmologiques. Et l’εἰκὼς μῦθος de Timée porte, lui aussi, sur les dieux et sur l’origine de l’univers (πολλῶν πέρι, θεῶν καὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως, 29c).

Il me paraît opportun d’évoquer à cet égard deux points importants : 1. C’est Platon qui introduit dans ce débat l’eikos en tant que notion heuristique au statut épistémologique particulier. Pour Xénophane, c’est δόκος (l’opinion) qui s’oppose à la vérité (ou la certitude, τὸ σαφές) et à la clarté du savoir (οἶδε), et dont on doit se contenter dans la recherche des choses qui dépassent nos possibilités de connaissance exacte. Parménide a préféré le terme δόξα (cf. fr. B 1, 29 sq. ; B 8, 51 et B 19 DK) auquel il oppose la vérité (ἀληθείη)[13]. L’auteur hippocratique proclame qu’au champ de l’invisible et du doute correspond un postulat (une hypothèse, ὑπόθεσις). Alcméon dit (fr. B 1 DK) à propos de τὰ ἀφανέα et τὰ θνητά que seulement les dieux en ont une connaissance certaine (σαφήνεια), alors que les hommes ne peuvent que se servir des conjectures (τεκμαίρεσθαι). Hérodote (Hist. II, 24) croit qu’il faut donner un avis (γνώμη) sur les phénomènes incertains et Gorgias parle, à son tour, des « yeux de l’opinion » (τὰ τῆς δόξης ὄμματα) qui nous permettent de percevoir τὰ ἄπιστα καὶ ἄδηλα. Platon est le premier à employer le terme eikos (emprunté à la rhétorique mais aussi à la recherche médicale et ethno-historiographique) pour désigner le niveau et le caractère de la connaissance humaine dans la sphère du devenir, soit dans la science de la nature. Alors que dans les domaines de la géométrie, de l’arithmétique et dans le monde des idées (des vrais êtres qui sont au-dessus du paraître et du devenir), l’argumentation peut et doit être nécessaire et vraie (voir Théétète 162e), les théories expliquant le monde sensible restent au niveau de l’eikos. Mais en même temps, puisque ce monde sensible est déduit du monde éternel des idées intelligibles et est l’image (εἰκών) copiée (ἀπεικασθείς) de celui-ci, les explications qui se rapportent à la copie du modèle lui sont aussi « similaires » (εἰκότες, Timée 29c)[14], ce qui valorise leur statut épistémologique : elles ne sont pas de simples opinions, mais elles ressemblent au monde de vraies entités nécessaires et éternelles. Telle serait la contribution principale de Platon à ce débat autour du type de connaissance adéquat au champ de la cosmologie.

Ceci nous amène au point suivant : 2. Platon est le premier à mettre en rapport l’eikos et la vérité. L’on a vu, dans le Phèdre, à quel point le philosophe athénien insiste sur le lien entre ces deux concepts. C’est lui qui soumet cet outil rhétorique à une critique mordante en raison de sa discordance avec la vérité, mais c’est aussi à lui qu’on doit l’observation que l’eikos est similaire à la vérité et que c’est cette similitude qui est la cause de son acceptabilité. Autrement dit, pour revenir à la remarque de Miletti citée plus haut, c’est le Phèdre de Platon qui nous permet de concevoir l’eikos du point de vue « objectif », c’est-à-dire dans son rapport avec la vérité. Cela correspond d’ailleurs au statut épistémologique de l’eikos dans le Timée : comme le monde sensible est créé à l’instar du monde intelligible vrai et nécessaire, et lui est donc similaire (il est même le plus beau de tout ce qui a une origine, κάλλιστος τῶν γεγονότων, 29a), ainsi l’eikos est similaire à la vérité qui est, tout comme le monde des idées, stable et nécessaire. Et comme notre univers est la plus belle des choses périssables, l’eikos est le critère le plus fiable pour l’expliquer de sorte que « il ne sied pas de chercher plus loin » (πρέπει τούτου μηδὲν ἔτι πέρα ζητεῖν, 29d)[15].

Après s’être arrêté sur ce débat, Serra revient au Timée pour donner la réponse à la question du statut conceptuel que Platon attribue à l’εἰκὼς μῦθος de Timée. À quel niveau de connaissance correspond ce type de discours ? Le chercheur italien s’appuie sur les études récentes qui rapprochent la notion de l’eikos de quatre modalités de connaissance traitées dans le livre VI de la République (νόησις, διάνοια, πίστις, εἰκασία). Il reprend leur conclusion que le statut d’eikos dans le Timée correspond à la διάνοια : tous les deux s’appliquent au sensible non pas en tant que tel, mais pour en identifier les principes constitutifs. Tous les deux occupent « une position intermédiaire, puisque l’une et l’autre fournissent une vision de l’être ou bien une connaissance plus claire de la doxa mais moins claire de la dialectique (νόησις) » (p. 69). Cette élévation du statut de l’eikos est rendue possible grâce à la mise en rapport de l’eikos et de la vérité que Platon a effectuée dans le Phèdre.

Serra clôt son essai en renvoyant au Sophiste, le dialogue dans lequel Platon introduit la différence entre deux types d’imitation (μίμησις) : d’une part εἰκόνες, c’est-à-dire les copies qui, quoique différentes de leur modèle, lui sont similaires parce qu’elles respectent les proportions de celui-ci (κατὰ τὰς τοῦ παραδείγματος συμμετρίας, 235d) ; de l’autre φαντάσματα ou les illusions qui ressemblent à ce qu’elles imitent, mais qui, dès qu’on les regarde mieux, perdent cette apparence, car les proportions exactes et réelles y sont substituées par celles « qui paraîtront être belles » (τὰς δοξούσας εἶναι καλάς, 236a). La différence est donc dans la précision du regard (qui, selon Serra, « ne fait allusion à autre chose qu’à la vision des idées », p. 72). Dans les deux cas, il s’agit de l’imitation qui se réfère à son modèle de manière approximative. De même façon, l’eikos n’est qu’une approximation de la vérité, et tout comme l’imitation peut restituer la réalité plus ou moins précisément, ainsi l’échelle de l’eikos nous permet de nous approcher plus ou moins de la vérité. Si l’on pousse un peu plus loin cette analogie abordée par l’auteur salernitain, on peut constater que, pour Platon, l’usage de l’eikos dans la rhétorique peut être bien éloigné de la vérité (comme le sont parfois les imitations de leur modèle)[16] ; mais en même temps il est vrai qu’en précisant l’eikos (comme on précise les images en en regardant le modèle pour qu’elles deviennent ses εἰκόνες, copies exactes), on peut, en ayant le regard tourné vers le véritable monde des idées, atteindre une sorte d’exactitude qui fera d’eikos la « copie » (pourtant toujours approximative) de la vérité.

L’étude suivante, due à F. Roscalla, propose des réflexions sur le rôle de l’eikos dans la pratique de l’oratoire judiciaire dans l’Athènes[17].

Comme le rappelle Roscalla dès le début de son article, l’eikos n’est pas seulement un des instruments de persuasion qui sont en possession de l’orateur, mais son élaboration devient, à partir du 5e siècle, « un moment fondamental de la pratique et de la réflexion rhétorique de tout orateur de dikanikoi logoi » (p. 74).

Mais l’eikos, en plus d’être une catégorie logico-rhétorique, a aussi un aspect éthique qui est non moins présent dans la pratique oratoire. Le terme eikos peut, en effet, indiquer la « propriété » de la conduite, soit le comportement adéquat et correct. Cet aspect éthique se présente sous deux formes dans les discours judiciaires : 1. il peut se référer aux valeurs de la démocratie et du bon citoyen, parce qu’il désigne ce qui est juste et normal dans une cité, mais aussi 2. il peut caractériser « les lignes de conduite à suivre à l’intérieur du procès » (p. 77) et la régularité même de la procédure judiciaire. Cet horizon éthique de l’eikos est souvent renforcé par la juxtaposition de l’adjectif δίκαιος qui « délimite le cadre strictement normatif » (p. 80)[18].

Selon Roscalla, c’est surtout dans les procès de nature financière que l’eikos révèle une efficacité particulière. Il en examine deux cas : le discours Sur les biens d’Aristophane de Lysias, où l’eikos est corroboré par les témoignages, et le Contre Euthynous d’Isocrate qui est un λόγος ἀμάρτυρος, un court plaidoyer devenu célèbre dans l’Antiquité. Dans ce dernier (voir § 7), l’on voit eikos s’opposer au θαυμαστόν, comme c’était également le cas dans les Histoires d’Hérodote, sauf qu’ici le θαυμαστόν ne présente pas la limite de l’eikos, mais il est son contraire.

Alors que la pratique oratoire ne cesse d’exploiter ce puissant moyen de persuasion, le théâtre, l’historiographie et la philosophie en signalent aussi les faiblesses. On a déjà pu observer ce phénomène chez Hérodote et Platon. Pour ce qui est du théâtre, voici ce qu’en écrit le chercheur italien : « le théâtre, comme le tribunal, est un des lieux du contrôle et de l’orientation de l’opinion publique (…). Au tribunal, on demande souvent aux citoyens de juger aussi à l’aide des déductions vraisemblables ; au théâtre, ils témoignent comment l’eikos, en fin de compte, pourrait se révéler fallacieux » (p. 95).

Mais une voix critique à l’égard de l’eikos se fait entendre dans la rhétorique elle-même, surtout si cet art devient un instrument « entre les mains d’un oligarque » (p. 98). L’un des meilleurs exemples de l’usage de l’eikos est, en effet, la Première Tétralogie d’Antiphon ; or ces quatre discours sont bien plus qu’un exercice subtil de l’argument de probabilité, car ils montrent en même temps les limites de cette stratégie argumentative. Mais surtout, le premier discours de l’accusé de meurtre renvoie à une différence fondamentale entre la réalité et l’eikos ; il a beau être considéré comme coupable sur la base de l’eikos, il ne l’est pas en réalité : εἰκότως μὲν ὄντως δὲ μὴ ἀπέκτεινα τὸν ἄνδρα (« j’ai tué l’homme selon la probabilité déduite de l’argumentation, non pas effectivement », Première Tétralogie, β10).

La dernière contribution, examinant la notion de l’eikos chez Aristote et dans la Rhétorique à Alexandre, est due à F. Piazza.

Bien que le terme eikos ait eu son sens technique depuis le 5e siècle, ce n’est qu’au siècle suivant que cette notion a été définie. La définition de l’eikos qu’on trouve dans la Rhétorique à Alexandre accentue en même temps l’aspect pratique et l’aspect doxastique de cette notion : « l’eikos est ce dont, quand on le dit, les auditeurs ont des exemples en tête » (εἰκὸς μὲν οὖν ἐστιν οὗ λεγομένου παραδείγματα ἐν ταῖς διανοίαις ἔχουσιν οἱ ἀκούοντες, 1428a25-6)[19]. L’auteur anonyme de ce manuel fait donc appel à une expérience commune qui permet aux auditeurs d’adhérer aux arguments du rhéteur, car c’est grâce à elle qu’ils peuvent avoir des exemples à l’esprit. Cependant, l’auteure palermitaine exprime son désaccord avec P. Chiron qui voit une différence considérable entre la définition de l’eikos proposée par Aristote, fondée sur les faits observables, et celle de l’ouvrage anonyme mettant en relief l’effet sur l’auditoire[20]. Piazza insiste sur le fait que « pour Aristote aussi (…) les eikota sont en relation étroite avec les opinions des auditeurs et, d’autre part, la prévalence de l’objectif pratique dans le Rh. Al. n’empêche pas son auteur d’ancrer les eikota dans une certaine régularité des événements » (p. 108). Mais surtout, séparer trop nettement ces deux aspects « n’aide pas à comprendre la complexité de la notion d’eikos » (ibid.). C’est notamment ce point qu’elle cherche à établir dans son article.

La Rhétorique à Alexandre (1428a35-b10) distingue trois formes de l’eikos dans les discours : les passions (πάθη), l’habitude (ἔθος) et l’intérêt (κέρδος). Un élément commun ressort de ces trois types : celui de la régularité ou, autrement dit, du comportement habituel. Si l’orateur ne pouvait compter sur une certaine régularité de la nature humaine (qui se manifeste à travers les émotions éprouvées, les intérêts poursuivis, etc.), ses arguments construits sur l’eikos ne seraient pas persuasifs. Il s’agit alors du même élément qui est présent dans la définition d’Aristote qui met en rapport eikos et ὡς ἐπὶ τὸ πολύ (« la plupart du temps »).

Ce caractère de l’eikos dans la Rhétorique à Alexandre est aussi corroboré par une observation que fait F. Piazza. Un autre type de moyens de persuasion (ou de « preuves », πίστεις), hormis eikos, est, en effet, l’exemple (παράδειγμα) qui peut prendre deux formes : il y a des exemples κατὰ λόγον (« selon l’attente ») et ceux παρὰ λόγον (« contre l’attente ») appelés aussi παρὰ τὸ εἰκός. Ces derniers visent évidemment à « enlever la crédibilité aux conseils étayés par l’eikos » (τὰς κατὰ τὸ εἰκὸς γινομένας συμβουλὰς ἀπίστους ποιεῖν, 1429b23-4). L’exemple peut donc servir soit à renforcer l’eikos soit à le réfuter, ce qui résulte du fait que l’eikos exprime l’idée de régularité dans la plupart des circonstances : ce qui est eikos se produit « d’ordinaire », non pas toujours.

La Rhétorique d’Aristote n’est pas un manuel oratoire, contrairement à son pendant anonyme, mais plutôt une œuvre théorique qui est ancrée dans la pensée philosophique de son auteur. Cela s’applique aussi, bien entendu, à la manière dont le Stagirite traite l’eikos. En voici sa définition entière : l’eikos est ce « qui arrive fréquemment, et cela non pas purement et simplement, comme le définissent certains : c’est ce qui, dans le domaine des choses qui peuvent être autrement qu’elles ne sont, est – relativement à ce par rapport à quoi il y a eikos – dans le même rapport que l’universel au particulier » (τὸ μὲν γὰρ εἰκός ἐστιν ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ γινόμενον, οὐχ ἁπλῶς δὲ καθάπερ ὁρίζονταί τινες, ἀλλὰ τὸ περὶ τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν, οὕτως ἔχον πρὸς ἐκεῖνο πρὸς ὃ εἰκός, ὡς τὸ καθόλου πρὸς τὸ κατὰ μέρος, 1357a34-b1)[21].

Piazza attire notre attention d’abord sur le fait que ὡς ἐπὶ τὸ πολύ n’est pas un simple synonyme de l’eikos, mais plutôt son hyperonyme. Elle examine ensuite le terme καθόλου en évoquant le passage célèbre de la Poétique (1451a36 sqq.), où Aristote établit la distinction entre la poésie et l’histoire sur la base de la divergence de leur sujet : alors que la tâche de l’histoire est de s’occuper de ce qui est particulier (τὸ καθ’ ἕκαστον), la poésie raconte l’universel (τὸ καθόλου), c’est-à-dire « le type de choses qu’il appartient à tel type de personne de dire ou de faire, selon l’eikos ou nécessairement » (ἔστι δὲ καθόλου μέν, τῷ ποίῳ τὰ ποῖ’ ἄττα συμβαίνει λέγειν ἢ πράττειν κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον, 1451b8-9)[22]. Aristote semble donc assumer deux formes de καθόλου : ce qui est universel par la nécessité et ce qui l’est selon eikos. Il existe alors une généralité qui se produit dans la plupart des cas sans être exhaustive et « c’est grâce à ce caractère de généralité que l’eikos peut remplir la fonction d’une des prémisses du syllogisme » (p. 126). La nouveauté principale qu’apporte Aristote par rapport à la tradition précédente consiste en effet, selon Piazza, dans l’introduction de la notion du syllogisme dans la rhétorique (sous forme de l’enthymème).

Ceci nous amène à une autre définition de l’eikos dans les Premières Analytiques, où Aristote dit que « l’eikos est une prémisse plausible : ce dont on sait qu’en règle générale cela se produit ou ne se produit pas, que cela a lieu ou n’a pas lieu » (τὸ μὲν εἰκός ἐστι πρότασις ἔνδοξος. ὃ γὰρ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἴσασιν οὕτω γινόμενον ἢ μὴ γινόμενον ἢ ὂν ἢ μὴ ὄν, 70a3-5)[23]. Pour comprendre ce qu’Aristote entend sous une πρότασις ἔνδοξος, la chercheuse italienne renvoie au livre I des Topiques, où l’on trouve la définition du syllogisme et aussi celle des ἔνδοξα (idées admises) : « sont des idées admises les opinions partagées par tous les hommes, ou par presque tous, ou par ceux qui représentent les opinions éclairées » (ἔνδοξα δὲ τὰ δοκοῦντα πᾶσιν ἢ τοῖς πλείστοις ἢ τοῖς σοφοῖς, 100b21-2)[24]. Il en ressort nettement l’aspect doxastique : une prémisse plausible est « une proposition enracinée dans les opinions (…) et, plus exactement, dans les opinions valorisées » (p. 127). En déterminant la nature de l’eikos, le Stagirite met alors l’accent sur son acceptabilité ; il n’y figure pas la corrélation avec la vérité, comme c’était le cas chez son maître Platon. Aussi n’est-il pas justifié de réduire le concept de l’eikos chez Aristote à son caractère objectif, car « comme il serait réducteur d’exclure toute forme d’‘ancrage dans les faits’ de l’eikos dans la Rh. Al. (…), de la même manière une lecture de l’eikos aristotélicien qui surestime sa composante ‘objective’ risque aussi d’être partielle » (ibid.).

Puisque l’eikos appartient au domaine de ce qui peut être autrement qu’il n’est et puisqu’il désigne ce qui se produit le plus souvent, il est toujours possible de trouver des exemples contre lui. Cependant, ces exemples ne réfutent pas l’eikos, ils montrent seulement que même ce qui n’est pas eikos peut s’avérer vrai. L’eikos, affirme Aristote, ne peut être réfuté qu’à l’aide d’un autre eikos, non pas en évoquant une instance : « comme l’eikos est ce qui se produit non pas tout le temps mais dans la plupart des cas, il est clair que, s’il est toujours possible de réfuter de tels enthymèmes en présentant une objection, cette réfutation est apparente et non pas toujours vraie, car la réfutation de l’objecteur consiste à dire non que la proposition n’est pas vraisemblable mais qu’elle n’est pas nécessaire » (Rhétorique 1402b20-24)[25]. Une telle réfutation ne saurait qu’être un eikos apparent, car elle ne répond pas à la définition de l’eikos, lequel doit être universel relativement aux cas particuliers par rapport auxquels il est eikos. Mais il y a plus : « l’alternative à un eikos fallacieux n’est pas la vérité nécessaire, éternelle et immuable, mais un autre eikos » (p. 135). La sphère de l’eikos est, chez Aristote, complètement autonome.

Comme en témoigne le nombre des publications récentes sur ce sujet, la notion de l’eikos dans la pensée grecque est devenue un objet de recherche qui ne cesse d’intéresser les chercheurs dans plusieurs branches de la philologie classique. L’ouvrage recensé s’inscrit dans cette ligne de travaux qui se proposent d’examiner un concept à travers divers domaines en réunissant les contributions des spécialistes dans leurs matières respectives. Il est issu du même « esprit » que son pendant publié à Cambridge qu’on a évoqué à quelques reprises[26]. De fait, ces deux ouvrages peuvent être lus de manière complémentaire, car non seulement ils présentent des perspectives et des approches différentes, mais ils abordent aussi des thèmes divers.

La vision comparative est fructueuse, comme le montre aussi une monographie récente qui étudie la notion de l’eikos chez Xénophane, Parménide et Platon[27]. Un autre exemple où la méthode comparative ouvre des perspectives intéressantes est celui du traité Airs, eaux, lieux et des Histoires d’Hérodote ; rédigées à la même époque (dernier tiers du 5e siècle), les deux œuvres témoignent d’un climat intellectuel commun, elles exploitent les mêmes concepts et présentent des parallèles stylistiques remarquables[28]. Il serait séduisant d’esquisser de possibles similarités (ou divergences) et des points de contact dans l’usage de l’eikos dans ces deux ouvrages contemporains, d’autant plus qu’il est bien établi que d’importantes correspondances existent entre l’historien et l’auteur hippocratique dans l’emploi et le sens de certaines notions clés comme, par exemple, celle de φύσις[29].

Ján Országh, Université de Strasbourg

[1] V. Wohl éd., Probabilities, Hypotheticals, and Counterfactuals in Ancient Greek Thought, Cambridge 2014, p. XI.

[2] Quant aux autres ouvrages hippocratiques, le seul cité est le De fracturis (p. 19).

[3] Cf. le commentaire de J. Jouanna, éd. d’Hippocrate. Airs, eaux, lieux, Paris 1996, p. 264 sq.

[4] Voir J. Jouanna, op. cit., p. 265 sq. S. Di Piazza renvoie à l’ancienne édition de Littré (dont le second tome contenant le traité De aere est paru en 1840). Il existe aussi l’édition de H. Diller pour le Corpus medicorum graecorum en 1970 et une édition critique de J. Jouanna parue dans la CUF en 1996.

[5] J. E. Powell, A Lexicon to Herodotus, Cambridge 1938, p. 260, s.v. οἶκα.

[6] Voir, p. ex., p. 35 pour les traductions données du grec τὰ οἰκότα εἴρηκας (Hist. I, 155): « hai parlato opportunamente », « hai detto cose giuste », « è naturale che tu abbia detto ciò ».

[7] Voir, p. ex., Hérodote III, 111 ὅκου μὲν γὰρ γίνεται (sc. τὸ κινάμωμον) καὶ ἥτις μιν γῆ ἡ τρέφουσά ἐστι, οὐκ ἔχουσι εἰπεῖν, πλὴν ἢ λόγῳ οἰκότι χρεώμενοι et Libanios, Lettre 808, 2 πρὸς οὓς ἐγὼ μὲν ἐμαχόμην τῷ εἰκότι συμμάχῳ χρώμενος. ἔδει δέ τινος ἐγγύθεν μάρτυρος, ὃς ἔμελλε ποιήσειν μοι τὸ εἰκὸς ἰσχυρόν. Les deux passages confirment que εἰκότι (sc. λόγῳ) χρᾶσθαι a le sens de « faire usage d’un argument de vraisemblance » indiquant un procédé argumentatif auquel on recourt à défaut d’autres preuves (tels les témoignages directs : ἔδει δέ τινος μάρτυρος ou un autre type de preuve susceptible d’établir la certitude : οὐκ ἔχουσι εἰπεῖν). Il en va de même dans le texte de Théétète.

[8] Cf. le commentaire de T. Gaisford, éd. de Herodoti Halicarnassei Historiarum libri IX, tome IV, Lipsiae 1826, p. 157 : « In rebus obscuris quod signis certissimis, qualia Poenis deerant, cognosci quitum non est, ad τὰ οἰκότα, vero similia et conjecturalia, venitur. »

[9] Ainsi Hist. VII, 239 ὡς μὲν ἐγὼ δοκέω, καὶ τὸ οἰκὸς ἐμοὶ συμμάχεται.

[10] Traduction de P. Vicaire dans Platon, Phèdre, Paris 1985.

[11] Traduction de J. Jouanna dans Hippocrate. L’Ancienne médecine, Paris 1990.

[12] Cf. J. H. Lesher, Xenophanes of Colophon: Fragments, Toronto 1992, p. 167 sq. Selon la tradition postérieure (Sextus, Épiphane) la parole de Xénophane se réfère à τὰ ἄδηλα (voir ibid.) qu’on peut rapprocher de τὰ ἀφανέα mentionnés dans l’Ancienne médecine. Cf. aussi J. Barnes, The Presocratic Philosophers, Londres-New York 1982, p. 109 sq.

[13] Il est certes vrai que le terme eikos apparaît dans le cadre de ce « débat » déjà chez Xénophane et Parménide, mais il n’a pas le sens technique et heuristique comme chez Platon. On peut difficilement donner un autre sens à ἐοικότα dans le vers ταῦτα δεδοξάσθαι μὲν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι du poème de Xénophane (fr. B 35 DK), que celui de « similaire » (cf. aussi J. H. Lesher, op. cit., p. 170). Quant à l’affirmation de Parménide τόν σοι ἐγὼ διάκοσμον ἐοικότα πάντα φατίζω (fr. B 8, 60 DK), bien que ἐοικότα puisse ici théoriquement revêtir plusieurs sens (voir J. Bryan, Likeness and Likelihood in the Presocratics and Plato, Cambridge 2012, p. 58 sqq.), le contexte invite à pencher en faveur de l’acception « apparent/spécieux » : la traduction de διάκοσμος ἐοικώς par « l’ordre spécieux du monde » correspond bien non seulement à κόσμος ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλός (« l’ordre trompeur de mes mots ») dans le v. 51 du même fragment (cf. B 8, 51 sq. DK : δόξας δ’ ἀπὸ τοῦδε βροτείας μάνθανε κόσμον ἐμῶν ἐπέων ἀπατηλὸν ἀκούων), mais elle convient bien aussi au statut de ce monde périssable qui, selon l’Eléate, échappe à la vraie connaissance (πίστις ἀληθής) qui nous oblige, en revanche, à n’accepter qu’un seul être éternel et indivisible. Mais surtout, ἐοικώς se réfère nettement ici à διάκοσμος et détermine donc le caractère de cet univers, non pas celui de notre connaissance (désignée comme δόξαι βροτείαι). Il en résulte que ni Xénophane ni Parménide ne connaissent eikos en tant que notion épistémologique et heuristique.

[14] Il y a un jeu de mots avec les verbes εἰκάζω et ἔοικα et le terme εἰκών dans ce passage du Timée qu’on ne peut reproduire en français : τοὺς δὲ (sc. λόγους) τοῦ πρὸς μὲν ἐκεῖνο (sc. τὸ παράδειγμα) ἀπεικασθέντος, ὄντος δὲ εἰκόνος, εἰκότας…ὄντας. De plus, εἰκός peut avoir ici le double sens de « similaire » ou de « probable ».

[15] Traduction de L. Brisson dans Platon, Œuvres complètes, Paris 2008 et 2011.

[16] Selon la thèse de J. Bryan, ce n’est pas eikos qui est l’objet de la critique platonicienne dans le Phèdre, mais la manière dont il est conçu et employé dans la rhétorique sophistique. En effet, les affirmations qui mettent en conflit l’eikos et la vérité ne sont pas présentées dans le dialogue comme les opinions de Socrate, mais comme les thèses de certains (cf. 272d φασί) ou comme les définitions de Tisias (cf. 273a εἰπέτω τοίνυν καὶ τόδε ἡμῖν ὁ Τεισίας). En revanche, c’est Socrate lui-même (273c ἡμεῖς) qui remarque la similitude entre la vérité et l’eikos. Sa redéfinition de l’eikos est en même temps aussi la réhabilitation de cette notion ; voir J. Bryan, Eikos in Plato’s Phaedrus dans V. Wohl, op. cit., p. 30-46.

[17] L’auteur de cette étude ne considère pas le cas du Palamède de Gorgias, discours épidictique qui est « an exercise in εἰκός-arguments », cf. M. Gagarin, Antiphon: The Speeches, Cambridge 1997, p. 14. Pour l’analyse de l’eikos dans ce discours voir M. Gagarin, Eikos arguments in Athenian forensic oratory dans V. Wohl, op. cit., p. 19 sq.

[18] Cet aspect éthique de l’eikos, souligné par Roscalla, est connu des lexicographes grecs. On peut consulter, p. ex., le Lexique de Photios qui explique εἰκός par πρέπον. ἢ ἀκόλουθον, εὔλογον. λαμβάνεται δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ τάχα. Il est significatif que le lexique byzantin donne πρέπον comme le premier équivalent de l’eikos.

[19] Traduction de P. Chiron dans Pseudo-Aristote, Rhétorique à Alexandre, Paris 2002.

[20] Cf. P. Chiron, op. cit., p. 139, n. 258.

[21] Traduction de P. Chiron dans Aristote, Œuvres complètes, Paris 2014.

[22] Traduction de P. Destrée ibid.

[23] Traduction de M. Crubellier ibid.

[24] Traduction de J. Brunschwig ibid.

[25] Traduction de P. Chiron dans ibid.

[26] V. Wohl, op. cit.

[27] J. Bryan, Likeness …, Cambridge 2012.

[28] Voir, p. ex., F. Heinimann, Nomos und Physis : Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel 1945, surtout p. 172 sqq.

[29] Voir F. Heinimann, op. cit., p. 96 sq.