Clisthène et Lycurgue d’Athènes. Autour du politique dans la cité classique. – V. Azoulay, P. Ismard eds. – Paris : Publications de la Sorbonne, 2011. – 406 p. : bibliogr., index, ill. – (Histoire ancienne et médiévale, ISSN : 0290.4500 ; 109). – ISBN : 978.2.85944.682.6.

le= »text-align: justify; »>Après un article important et fondateur publié en 2007, Vincent Azoulay et Paulin Ismard  poursuivent  leur  réflexion  autour  du  politique dans la cité grecque, en particulier dans l’Athènes classique, en éditant les actes d’un colloque qui s’est tenu les 30 et 31 janvier 2009 à Paris et qui était consacré à deux personnages athéniens, Clisthène et Lycurgue [1]. L’objectif poursuivi est annoncé dans l’introduction à quatre mains des éditeurs (« Clisthène et Lycurgue d’Athènes : le politique à l’épreuve de l’événement ») : « à travers l’analyse de la réforme clisthénienne et du moment lycurguéen, ce sont les contours du politique dans l’Athènes classique qui constituent le véritable enjeu de cet ouvrage collectif » [2]. En reprenant la distinction entre le et la politique, Vincent Azoulay et Paulin Ismard entendent tenir compte des apports de l’approche anthropologique et des critiques dont cette dernière a fait l’objet, notamment par Nicole Loraux [3]. Ils proposent alors une définition revendiquant son caractère d’entre-deux, institutionnelle et anthropologique, une démarche trouvant sa référence fondatrice dans le livre de Pauline Schmitt-Pantel, La cité au banquet [4]. Si le politique ainsi défini retrouve le  sens grec du mot politeia, il pose un nouveau problème, celui de l’articulation changeante, selon les époques et selon les cités, entre les pratiques sociales et les institutions politiques. Même élargi, le politique n’en a pas moins des contours qu’il convient de délimiter.

Dans ce but, Vincent Azoulay et Paulin Ismard choisissent ici de mettre le politique à l’épreuve de l’événement, entendu comme « moments de tensions et ruptures » (p. 8), tout en marquant une distance avec l’usage que Nicole  Loraux  faisait  de  la  notion  de  conflit [5]. S’ils n’entendent pas exagérer les ruptures que marqueraient tant la réforme clisthénienne que le moment lycurguéen[6], il n’est pas plus question d’en revenir à une histoire des grands hommes [7]. Les deux personnages retenus se prêtent d’autant mieux à ce parti pris qu’ils n’étaient pas reconnus tels par leurs concitoyens. Il s’agit d’étudier « les ruptures dans lesquelles [Clisthène et Lycurgue] furent impliqués et ce que celles-ci dévoilent sur le fonctionnement du politique à Athènes » [8]. Les éditeurs de ce volume articulent les différentes contributions autour de trois séries d’interrogations. La première attire l’attention sur les dynamiques à l’oeuvre dans les mobilisations du dêmos et sur les prises de décision. La deuxième revient sur le koinon civique,  afin  de  faire  apparaître  dans  les  deux  moments étudiés les logiques multiples qui y jouent, ainsi que les différentes temporalités, le koinon relevant plus de l’agrégation de processus hétérogènes que du tout articulé. La troisième met en lumière les insuffisances d’une  approche institutionnelle, ou plutôt juridique, en montrant que le koinon se pense aussi à l’aune des mœurs, du genre, du sacré et à l’échelle du dème.

Avant d’aborder l’ensemble de ces interrogations en reprenant partiellement le découpage proposé, il convient d’attirer l’attention sur la dimension historiographique et épistémologique que deux contributions notamment abordent [9]. Pascal Payen se demande si l’historiographie de Clisthène et Lycurgue peut permettre de mieux comprendre ce qu’était le politique à Athènes [10]. Cette question suppose d’en poser une autre, celle de la relation que le moment lycurguéen entretint avec le moment clisthénien. Apparaît alors « un impossible rapprochement dans l’historiographie, qu’il faudra tenter d’expliquer à partir de ce qui est dit non pas de l’un et de l’autre, dans leur rapport, mais de l’un sans l’autre » [11]. En effet, les sources ne mettent pas en parallèle ces deux personnages : Clisthène est vu comme le fondateur de la démocratie ou comme le continuateur de Solon, Lycurgue comme l’héritier du modèle péricléen ou comme l’annonciateur des administrateurs des cités hellénistiques. L’étude historiographique renforce cette discordance. Lycurgue est présenté comme un administrateur, chargé des finances, des cultes et de la tragédie  par des historiens qui, au cours des XIXe et XXe siècles, tendent à rejeter hors de la politique de telles responsabilités, donc à les connoter négativement [12]. Comme le note justement Pascal Payen, aujourd’hui, l’appréciation tend à s’inverser et s’exprime en termes de pratiques culturelles, de comportements collectifs, d’usages sociaux et d’histoire des mœurs, autant de notions qu’il est possible de subsumer sous le vocable de politique culturelle [13]. Au sujet de Clisthène, le questionnement historiographique porte sur l’identité de l’acteur à l’origine du politique, l’Alcméonide ou le dêmos, avec en soubassement l’interrogation sur le rôle du conflit, oublié ou non.

Est-il dès lors possible de comparer ces deux moments de l’histoire athénienne ? Josiah Ober propose une méthodologie originale, une approche graphique, en établissant une cartographie des positions historiographiques sur  la  démocratie,  afin  de  mieux  estimer  les différences entre les approches historiographiques. Le schéma a deux entrées : la source de l’autorité démocratique légitime (règles constitutionnelles ou le Peuple), la source des pratiques institutionnelles (un fondateur ; des pratiques). Quatre positions paradigmatiques  sont  ainsi  définies,  encadrant  le territoire des interprétations possibles. L’option défendue par Josiah Ober est la suivante : le moment clisthénien correspond à un moment démocratique authentique, une révolution au cours de laquelle la volonté du dêmos est faite ; la démocratie lycurguéenne est un régime constitutionnel. L’évolution ainsi dessinée est conservatrice. La pente est fonction principalement de l’autorité (passage du dêmos aux règles constitutionnelles) et non des institutions. Si la démarche retient l’attention par son originalité, elle n’emporte pas totalement l’adhésion. Elle implique en effet de s’en tenir à une définition substantielle  de la démocratie alors que cette dernière doit être aussi, sinon seulement, relationnelle, pour ne rien dire de la nécessaire historicisation des concepts utilisés [14]. C’est du reste la conception sur laquelle Ober fonde son analyse [15]. S’il y a révolution en 508 a.C., si le dêmos se reconnaît alors la possibilité d’être un acteur collectif capable d’agir en son nom propre, il ne saurait le faire autrement qu’en opposition aux défenseurs d’une autre option politique, réfugiés sur l’Acropole.

C’est ainsi la problématique de la mobilisation du dêmos qui s’impose et plus largement celle des « ressorts du politique » [16]. Egon Flaig pose la question de la nature révolutionnaire de la réforme clisthénienne [17]. Il y répond négativement en évoquant deux arguments : « le soulèvement n’éclata pas ‘spontanément’ ; les buts du soulèvement ne furent pas de bouleverser l’ordre existant » [18]. Il  définit  la  spontanéité  «  un  mouvement  émerge sans que les cadres organisateurs traditionnels en prennent l’initiative et sans que ceux-ci contrôlent le déroulement des actions » [19].  Or,  il  affirme  que  le  soulèvement  trouve son origine dans le refus des bouleutes d’accepter la dissolution du Conseil auquel ils appartenaient. En outre, le dêmos aspirait au maintien de l’ordre institutionnel existant et non à de nouvelles institutions. Le changement serait intervenu lorsque Clisthène, chef défait d’une faction aristocratique, dut se tourner vers l’ensemble des Athéniens [20]. La mobilisation du dêmos trouverait donc son origine dans la prise de conscience d’un individu et son corollaire l’inconscience collective [21]. Le modèle est à l’évidence celui du social-démocrate allemand du début du XX e siècle Robert Michels qui évoquait l’« incompétence foncière des masses » et leur « besoin de chef », opposant « l’apathie des foules et […] leur besoin d’être guidées » à « la soif illimitée du pouvoir » des chefs [22].  Qu’il  suffise  de  dire  ici  qu’une  telle  conception ne trouve aucun fondement dans les sciences sociales et qu’elle illustre le risque épistémologique qu’entraîne l’élaboration d’un questionnement historique à partir de prénotions [23].

L’existence d’une rupture, ainsi que sa nature, est également envisagée au sujet de Lycurgue. Michele Faraguna cherche à démontrer que l’existence d’une Athènes lycurguéenne n’est pas une invention postérieure, mais une réalité historique [24]. Il met en avant deux éléments. Le premier concerne le pouvoir de Lycurgue qui procède de la magistrature exercée, lui donnant une forte autorité sur l’ensemble des finances publiques.  Le deuxième consiste à considérer que la domination lycurguéenne n’est pas individuelle mais collective ; plusieurs dizaines d’Athéniens seraient impliquées. Il constate ensuite des changements dans les pratiques sociales – la puissance politique que confère l’argent – et dans les institutions – « a more authoritarian attitude towards democracy » [25]. L’étude de Daniela Marchiandi consacrée aux périboles funéraires  le  confirme [26]. Trois monuments d’époque lycurguéenne commémorant des membres de l’élite politique sont plus particulièrement étudiés. Une double tendance contradictoire apparaît. Le péribole de la famille de Lycurgue semble annoncer les dispositions somptuaires de Démétrios de Phalère, tandis que  les  autres  affichent  au  contraire  un  très  grand luxe, ce que Daniela Marchiandi analyse comme la manifestation d’une tension au sein de l’élite. Toutefois, elle conclut à l’affirmation  « d’une conception englobante de la politeia » [27]. L’analyse des offrandes privées et publiques menée par Maria Chiara Monaco n’infirme ni ne  confirme  une  telle  caractérisation  de  l’époque  lycurguéenne [28].

Il n’en va pas de même de la synthèse proposée par Stephen Lambert à la lumière du corpus épigraphique – il a co-dirigé la troisième édition (IG II/III 3 ) –, soit 270 lois et décrets couvrant la période 352-322 [29]. Passant en revue les différents types de documents  –  décrets  honorifiques,  relations  extérieures, approvisionnement en grain, théâtre, religion et festivals –, il fait apparaître d’importantes innovations, même si toutes ne sont pas radicales. Sa conclusion l’exprime clairement : « If it was in the Lykourgan period that Athens became a ‘hellenistic’ city, it was arguably at this period that fifth-century Athens  became ‘classical’ Athens » [30]. La conclusion à laquelle parvient Graham Oliver est assez proche [31]. Si 338 peut être considéré comme un « turning point », d’autres dates peuvent aussi être évoquées dans cette perspective : 340 et le contrôle de Byzance par Philippe II ; 335 et le refus athénien de livrer certains de ses leaders  identifiés  par  le  souverain  macédonien  comme des ennemis ; la récupération d’Oropos. La continuité avec la période précédente est  affirmée,  notamment  avec  les  réformes  engagées par Eubule, ce dernier apparaissant comme le véritable précurseur de Lycurgue. Elle s’explique notamment par le poids de la géopolitique, la perte du contrôle des Détroits faisant peser une contrainte nouvelle sur les importations céréalières et rendant nécessaire une nouvelle politique [32].

Pour Vincent Azoulay au contraire, la rupture semble l’emporter sur la continuité [33]. Sa lecture du Contre Léocrate l’amène à conclure à  la  production  d’une  nouvelle  définition  du  koinon (le bien public), « à la fois plus englobante et hiérarchisée », après la défaite athénienne de Chéronée en 338 [34]. Dans ce seul discours conservé de Lycurgue, plusieurs transformations apparaissent. La première concerne l’extension de l’eisangélie à de nouvelles catégories d’individus. Léocrate n’est en effet ni un magistrat, ni un orateur, auxquels cette procédure judiciaire semblait réservée jusque-là. Faut-il y voir un abus ? Il semble que les discours alternent entre l’esprit et la lettre de la loi. Que signifie ainsi sur le plan juridique la distinction faite par Hypéride entre le simple particulier et  l’orateur  pour  disqualifier  dans  le  premier  cas le recours à l’eisangélie [35]? Le deuxième changement consiste dans l’extension du champ des délits poursuivis. Là encore, l’impression retirée d’un autre passage d’Hypéride évoque des pratiques et non une extension illégale [36]. Un extrait du Pour Lykophron semble donner la clé de toute l’affaire : « Tu m’accuses aussi dans ton eisangélie de dissoudre le dêmos (kataluein ton dêmon) en transgressant les lois » [37]. La katalusis du dêmos peut avoir pour origine de multiples délits et crimes. Autrement dit, il semble que l’eisangelia vienne doubler les autres procédures. La série d’accusations que porte Lycurgue à l’encontre de Léocrate induit qu’il existait plusieurs procédures possibles et que l’eisangélie lui permet un « tir groupé » [38]. D’un côté il y a les chefs d’accusation connus, de l’autre, l’idée que Léocrate leur donne une ampleur qui en change la nature. Ce regroupement signe selon Vincent Azoulay une nouvelle conception du koinon, du collectif « où les questions sacrées, les affaires de moeurs et les agissements politiques faisaient désormais partie d’un tout cohérent et articulé » [39]. Faut-il pour autant y voir « une conception totalitaire de la communauté » [40]? Quoi qu’il en soit, comme Vincent Azoulay le montre, il ne fait pas de doute que l’action de Lycurgue reposait sur une conception de ce que devait être le politique à Athènes, une conception faisant une large place au passé et à la culture, et s’inscrivant dans de nombreux débats.

D’autres contributions abordent la question de la délimitation des contours du politique élargi. Pour Josine Blok, une formule permet de définir  la citoyenneté aux Ve et IVe siècles : metechein tôn hierôn kai tôn hosiôn [41]. Néanmoins, la première mention de l’expression de la citoyenneté légitime en termes de participation aux hiera et hosia de l’oikos et de la polis apparaît seulement en 427 dans le décret octroyant la citoyenneté aux Platéens et en 403 lors de la remise en vigueur de la loi de Périclès [42]. La première source littéraire à employer l’expression est Thucydide, au moment de la description de la peste. Une version épigraphique du serment des éphèbes recourt également à cette expression [43]. Un autre problème concerne la place des femmes  dans  cette  définition.  La  citoyenneté  athénienne possède une indéniable dimension genrée. Or, lorsque Clisthène fait entrer dans le dêmos de nouveaux citoyens (politai), il s’agit d’hommes (andres), même si les femmes relèvent du groupe engagé dans les échanges avec les divinités (metechein tôn hierôn kai tôn hosiôn) [44]. Il semble donc que tous les problèmes posés par cette définition ne soient pas résolus.  La proposition faite par Violaine Sebillotte Cuchet de distinguer les dessus et les dessous de l’idéologie civique ne permet pas de lever l’objection [45]. Certes, Lycurgue décrit Léocrate comme un antipatriote, un négatif de l’idéologie patriotique. Mais s’agit-il vraiment « d’autres manières de concevoir le koinon, c’est-à-dire la communauté politique » [46]? Sans doute faudra-t-il interroger plus avant la notion de « régime de genre », notamment parce qu’elle implique l’abandon du concept de domination, en l’occurrence masculine, dont l’une des manifestations  les  plus  nettes  figure  dans  le  système de classification [47].

Toutefois, il demeure acquis que les réflexions sur la citoyenneté antique ne doivent  pas être menées à la lumière des catégories aristotéliciennes, comme Alain Duplouy le fait justement remarquer [48]. « Une approche juridique stricte des statuts civiques en fonction du classement des régimes antiques est particulièrement mal adaptée à la réalité de ces cités, tant à l’époque archaïque qu’à l’époque classique » [49]. L’attention portée aux epitêdeumata (mœurs) permet à Pauline Schmitt Pantel de définir l’identité politique comme « ce  mixte,  ce  mélange,  défini  toujours  de  façon  précaire, entre les statuts social et institutionnel et les manières de vivre de l’individu dans une communauté », un politique élargi donc, sans négliger sa nécessaire historicisation [50]. Cette réflexion  fait  écho  à  l’étude  menée  par  Paulin  Ismard [51]. En s’intéressant aux associations (dèmes, phratries, etc.), ce dernier entend mettre au jour un politique « par le bas » : « L’échelon civique n’était pas, loin s’en faut, l’unique horizon de la vie communautaire propre au citoyen de l’époque classique, et toutes ces communautés ne sauraient sans précautions être rejetées unilatéralement du côté d’une sphère privée reléguée au second plan après la réforme clisthénienne » [52]. La contribution d’Évelyne Scheid-Tissinier souligne néanmoins qu’il n’y a pas de contradiction entre les dèmes et les institutions centrales [53].

Se repose alors la question de ce qu’a voulu faire Clisthène, de ce qu’il avait en tête. L’étude menée par François de Polignac constitue une avancée de ce point de vue [54]. Il montre que « le principe organisateur des tribus, du choix et de la distribution des éponymes apparaît fondé sur des identités locales beaucoup plus développées et intégrées que ne le laisse penser une vision totalement abstraite ou strictement pragmatique de la réforme clisthénienne. Celle-ci, loin d’ignorer ou de briser les fondements de l’organisation sociale et territoriale antérieure, tendrait plutôt à les utiliser en les remodelant pour les intégrer dans une nouvelle logique » [55]. En s’intéressant aux décisions législatives proprement dites, Giorgio Camassa parvient à une conclusion similaire, une réforme politicoterritoriale suivie d’une série de décrets, l’un d’eux mettant en place l’ostracisme [56]. De ce fait, avec Clisthène, tout comme avec Lycurgue du reste, les historien(ne)s sont amené(e)s à aborder le thème de l’esprit, l’esprit objectivé, soit les traces du passé qui entourent les individus, et l’esprit objectif, soit les représentations collectives [57]. Mais cet ouvrage dépasse l’opposition entre rupture et continuité et pose plus généralement le problème de l’événement, sans jamais le subsumer sous la notion de grand homme. On pourrait, pour poursuivre cette réflexion, partir de la définition de Marc Bloch :  « les faits historiques sont, par essence, des faits psychologiques. C’est donc dans d’autres faits psychologiques qu’ils trouvent normalement leurs antécédents » [58].

Christophe Pébarthe

Notes
  1. 1. V. Azoulay, P. Ismard, « Les lieux du politique dans l’Athènes classique. Entre structures institutionnelles, idéologie civique et pratiques sociales » dans P. Schmitt Pantel, Fr. de Polignac éds., Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, Paris 2007, p. 271-309.
  2. 2. p. 6.
  3. 3. Tant avec le concept d’opérateur féminin dans Les expériences de Tirésias (p. 7-26), où elle rappelle que « La stricte séparation du féminin et du masculin n’a vraiment d’autre lieu, d’autres frontières que le politique » (p. 22) qu’avec la notion d’antipolitique appliquée à la tragédie dans La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque (Paris 1999) (« tout comportement qui détourne, refuse ou met en danger, consciemment ou non, les réquisits et les interdits constitutifs de l’idéologie de la cité, laquelle fonde et nourrit l’idéologie civique », p. 46), Nicole Loraux a cherché à faire apparaître les lieux dans lesquels les lois du politique n’avaient pas cours, afin d’en mieux délimiter le territoire.
  4. 4.  Paris  1992.  La  réflexion  a  depuis  été prolongée par Pauline Schmitt-Pantel cf. par exemple Hommes illustres. Moeurs et politique à Athènes au Ve siècle, Paris, 2009 et le compte rendu paru dans la REA (112, 2010, p. 248-250).
  5. 5. Ils reprennent ici les critiques (cf. V. Azoulay, P. Ismard, art. cit., notamment p. 286-287) émises au sujet du modèle élaboré par Nicole Loraux qui considérait la stasis comme « partie intégrante de [la] vie politique » (N. Loraux, « La cité grecque pense l’un et le deux » dans Ead., La tragédie d’Athènes.La politique entre l’ombre et l’utopie, Paris 2005, 135), voire comme « conaturelle au politique grec » (N. Loraux, La cité divisée, Paris 1997, p. 63).
  6. 6. Ils ne voient ni « les premiers pas de la démocratie » dans la première, ni son « chant du cygne » dans le second (p. 8).
  7. 7. Cf. sur ce point les remarques de V. Azoulay,
    Périclès. La démocratie athénienne à l’épreuve du grand homme, Paris 2010, en particulier p. 5-8.
  8. 8. p. 10.
  9. 9. Soulignons que dans leur introduction, Vincent Azoulay et Paulin Ismard (p. 5-6) interrogent le poids du contexte historique actuel dans le questionnement concernant Clisthène et Lycurgue. Il serait marqué par la fin des idéologies globalisantes,
    l’intérêt pour les réseaux, les circulations, les jeux complexes de la construction et de la déconstruction du politique.
  10. 10. « Clisthène et Lycurgue d’Athènes : le politique entre révolution et tradition. Détours historiographiques » (p. 17-41).
  11. 11. p. 19.
  12. 12. « Il est bien entendu qu’un tel discours nous informe d’abord sur une conception moderne du politique, reposant strictement sur le jeu des institutions, la confrontation des idées et le choc des partis ou des factions, ainsi que sur une manière d’en rendre compte dans l’écriture historique » (p. 40).
    [[13]]13. Une telle inversion fonde la démarche suivie par Éric Perrin-Saminadayar, Éducation, culture et société à Athènes. Les acteurs de la vie culturelle athénienne (229-88) : un tout petit monde, Paris 2007.
  13. le= »text-align: justify; »>Après un article important et fondateur publié en 2007, Vincent Azoulay et Paulin Ismard  poursuivent  leur  réflexion  autour  du  politique dans la cité grecque, en particulier dans l’Athènes classique, en éditant les actes d’un colloque qui s’est tenu les 30 et 31 janvier 2009 à Paris et qui était consacré à deux personnages athéniens, Clisthène et Lycurgue [1]. L’objectif poursuivi est annoncé dans l’introduction à quatre mains des éditeurs (« Clisthène et Lycurgue d’Athènes : le politique à l’épreuve de l’événement ») : « à travers l’analyse de la réforme clisthénienne et du moment lycurguéen, ce sont les contours du politique dans l’Athènes classique qui constituent le véritable enjeu de cet ouvrage collectif » [2]. En reprenant la distinction entre le et la politique, Vincent Azoulay et Paulin Ismard entendent tenir compte des apports de l’approche anthropologique et des critiques dont cette dernière a fait l’objet, notamment par Nicole Loraux [3]. Ils proposent alors une définition revendiquant son caractère d’entre-deux, institutionnelle et anthropologique, une démarche trouvant sa référence fondatrice dans le livre de Pauline Schmitt-Pantel, La cité au banquet [4]. Si le politique ainsi défini retrouve le  sens grec du mot politeia, il pose un nouveau problème, celui de l’articulation changeante, selon les époques et selon les cités, entre les pratiques sociales et les institutions politiques. Même élargi, le politique n’en a pas moins des contours qu’il convient de délimiter.

    Dans ce but, Vincent Azoulay et Paulin Ismard choisissent ici de mettre le politique à l’épreuve de l’événement, entendu comme « moments de tensions et ruptures » (p. 8), tout en marquant une distance avec l’usage que Nicole  Loraux  faisait  de  la  notion  de  conflit [5]. S’ils n’entendent pas exagérer les ruptures que marqueraient tant la réforme clisthénienne que le moment lycurguéen[6], il n’est pas plus question d’en revenir à une histoire des grands hommes [7]. Les deux personnages retenus se prêtent d’autant mieux à ce parti pris qu’ils n’étaient pas reconnus tels par leurs concitoyens. Il s’agit d’étudier « les ruptures dans lesquelles [Clisthène et Lycurgue] furent impliqués et ce que celles-ci dévoilent sur le fonctionnement du politique à Athènes » [8]. Les éditeurs de ce volume articulent les différentes contributions autour de trois séries d’interrogations. La première attire l’attention sur les dynamiques à l’oeuvre dans les mobilisations du dêmos et sur les prises de décision. La deuxième revient sur le koinon civique,  afin  de  faire  apparaître  dans  les  deux  moments étudiés les logiques multiples qui y jouent, ainsi que les différentes temporalités, le koinon relevant plus de l’agrégation de processus hétérogènes que du tout articulé. La troisième met en lumière les insuffisances d’une  approche institutionnelle, ou plutôt juridique, en montrant que le koinon se pense aussi à l’aune des mœurs, du genre, du sacré et à l’échelle du dème.

    Avant d’aborder l’ensemble de ces interrogations en reprenant partiellement le découpage proposé, il convient d’attirer l’attention sur la dimension historiographique et épistémologique que deux contributions notamment abordent [9]. Pascal Payen se demande si l’historiographie de Clisthène et Lycurgue peut permettre de mieux comprendre ce qu’était le politique à Athènes [10]. Cette question suppose d’en poser une autre, celle de la relation que le moment lycurguéen entretint avec le moment clisthénien. Apparaît alors « un impossible rapprochement dans l’historiographie, qu’il faudra tenter d’expliquer à partir de ce qui est dit non pas de l’un et de l’autre, dans leur rapport, mais de l’un sans l’autre » [11]. En effet, les sources ne mettent pas en parallèle ces deux personnages : Clisthène est vu comme le fondateur de la démocratie ou comme le continuateur de Solon, Lycurgue comme l’héritier du modèle péricléen ou comme l’annonciateur des administrateurs des cités hellénistiques. L’étude historiographique renforce cette discordance. Lycurgue est présenté comme un administrateur, chargé des finances, des cultes et de la tragédie  par des historiens qui, au cours des XIXe et XXe siècles, tendent à rejeter hors de la politique de telles responsabilités, donc à les connoter négativement [12]. Comme le note justement Pascal Payen, aujourd’hui, l’appréciation tend à s’inverser et s’exprime en termes de pratiques culturelles, de comportements collectifs, d’usages sociaux et d’histoire des mœurs, autant de notions qu’il est possible de subsumer sous le vocable de politique culturelle {{13}}. Au sujet de Clisthène, le questionnement historiographique porte sur l’identité de l’acteur à l’origine du politique, l’Alcméonide ou le dêmos, avec en soubassement l’interrogation sur le rôle du conflit, oublié ou non.

    Est-il dès lors possible de comparer ces deux moments de l’histoire athénienne ? Josiah Ober propose une méthodologie originale, une approche graphique, en établissant une cartographie des positions historiographiques sur  la  démocratie,  afin  de  mieux  estimer  les différences entre les approches historiographiques. Le schéma a deux entrées : la source de l’autorité démocratique légitime (règles constitutionnelles ou le Peuple), la source des pratiques institutionnelles (un fondateur ; des pratiques). Quatre positions paradigmatiques  sont  ainsi  définies,  encadrant  le territoire des interprétations possibles. L’option défendue par Josiah Ober est la suivante : le moment clisthénien correspond à un moment démocratique authentique, une révolution au cours de laquelle la volonté du dêmos est faite ; la démocratie lycurguéenne est un régime constitutionnel. L’évolution ainsi dessinée est conservatrice. La pente est fonction principalement de l’autorité (passage du dêmos aux règles constitutionnelles) et non des institutions. Si la démarche retient l’attention par son originalité, elle n’emporte pas totalement l’adhésion. Elle implique en effet de s’en tenir à une définition substantielle  de la démocratie alors que cette dernière doit être aussi, sinon seulement, relationnelle, pour ne rien dire de la nécessaire historicisation des concepts utilisés {{14}}. C’est du reste la conception sur laquelle Ober fonde son analyse {{15}}. S’il y a révolution en 508 a.C., si le dêmos se reconnaît alors la possibilité d’être un acteur collectif capable d’agir en son nom propre, il ne saurait le faire autrement qu’en opposition aux défenseurs d’une autre option politique, réfugiés sur l’Acropole.

    C’est ainsi la problématique de la mobilisation du dêmos qui s’impose et plus largement celle des « ressorts du politique » {{16}}. Egon Flaig pose la question de la nature révolutionnaire de la réforme clisthénienne {{17}}. Il y répond négativement en évoquant deux arguments : « le soulèvement n’éclata pas ‘spontanément’ ; les buts du soulèvement ne furent pas de bouleverser l’ordre existant » {{18}}. Il  définit  la  spontanéité  «  un  mouvement  émerge sans que les cadres organisateurs traditionnels en prennent l’initiative et sans que ceux-ci contrôlent le déroulement des actions » {{19}}.  Or,  il  affirme  que  le  soulèvement  trouve son origine dans le refus des bouleutes d’accepter la dissolution du Conseil auquel ils appartenaient. En outre, le dêmos aspirait au maintien de l’ordre institutionnel existant et non à de nouvelles institutions. Le changement serait intervenu lorsque Clisthène, chef défait d’une faction aristocratique, dut se tourner vers l’ensemble des Athéniens {{20}}. La mobilisation du dêmos trouverait donc son origine dans la prise de conscience d’un individu et son corollaire l’inconscience collective {{21}}. Le modèle est à l’évidence celui du social-démocrate allemand du début du XX e siècle Robert Michels qui évoquait l’« incompétence foncière des masses » et leur « besoin de chef », opposant « l’apathie des foules et […] leur besoin d’être guidées » à « la soif illimitée du pouvoir » des chefs {{22}}.  Qu’il  suffise  de  dire  ici  qu’une  telle  conception ne trouve aucun fondement dans les sciences sociales et qu’elle illustre le risque épistémologique qu’entraîne l’élaboration d’un questionnement historique à partir de prénotions {{23}}.

    L’existence d’une rupture, ainsi que sa nature, est également envisagée au sujet de Lycurgue. Michele Faraguna cherche à démontrer que l’existence d’une Athènes lycurguéenne n’est pas une invention postérieure, mais une réalité historique {{24}}. Il met en avant deux éléments. Le premier concerne le pouvoir de Lycurgue qui procède de la magistrature exercée, lui donnant une forte autorité sur l’ensemble des finances publiques.  Le deuxième consiste à considérer que la domination lycurguéenne n’est pas individuelle mais collective ; plusieurs dizaines d’Athéniens seraient impliquées. Il constate ensuite des changements dans les pratiques sociales – la puissance politique que confère l’argent – et dans les institutions – « a more authoritarian attitude towards democracy » {{25}}. L’étude de Daniela Marchiandi consacrée aux périboles funéraires  le  confirme {{26}}. Trois monuments d’époque lycurguéenne commémorant des membres de l’élite politique sont plus particulièrement étudiés. Une double tendance contradictoire apparaît. Le péribole de la famille de Lycurgue semble annoncer les dispositions somptuaires de Démétrios de Phalère, tandis que  les  autres  affichent  au  contraire  un  très  grand luxe, ce que Daniela Marchiandi analyse comme la manifestation d’une tension au sein de l’élite. Toutefois, elle conclut à l’affirmation  « d’une conception englobante de la politeia » {{27}}. L’analyse des offrandes privées et publiques menée par Maria Chiara Monaco n’infirme ni ne  confirme  une  telle  caractérisation  de  l’époque  lycurguéenne {{28}}.

    Il n’en va pas de même de la synthèse proposée par Stephen Lambert à la lumière du corpus épigraphique – il a co-dirigé la troisième édition (IG II/III 3 ) –, soit 270 lois et décrets couvrant la période 352-322 {{29}}. Passant en revue les différents types de documents  –  décrets  honorifiques,  relations  extérieures, approvisionnement en grain, théâtre, religion et festivals –, il fait apparaître d’importantes innovations, même si toutes ne sont pas radicales. Sa conclusion l’exprime clairement : « If it was in the Lykourgan period that Athens became a ‘hellenistic’ city, it was arguably at this period that fifth-century Athens  became ‘classical’ Athens » {{30}}. La conclusion à laquelle parvient Graham Oliver est assez proche {{31}}. Si 338 peut être considéré comme un « turning point », d’autres dates peuvent aussi être évoquées dans cette perspective : 340 et le contrôle de Byzance par Philippe II ; 335 et le refus athénien de livrer certains de ses leaders  identifiés  par  le  souverain  macédonien  comme des ennemis ; la récupération d’Oropos. La continuité avec la période précédente est  affirmée,  notamment  avec  les  réformes  engagées par Eubule, ce dernier apparaissant comme le véritable précurseur de Lycurgue. Elle s’explique notamment par le poids de la géopolitique, la perte du contrôle des Détroits faisant peser une contrainte nouvelle sur les importations céréalières et rendant nécessaire une nouvelle politique {{32}}.

    Pour Vincent Azoulay au contraire, la rupture semble l’emporter sur la continuité {{33}}. Sa lecture du Contre Léocrate l’amène à conclure à  la  production  d’une  nouvelle  définition  du  koinon (le bien public), « à la fois plus englobante et hiérarchisée », après la défaite athénienne de Chéronée en 338 {{34}}. Dans ce seul discours conservé de Lycurgue, plusieurs transformations apparaissent. La première concerne l’extension de l’eisangélie à de nouvelles catégories d’individus. Léocrate n’est en effet ni un magistrat, ni un orateur, auxquels cette procédure judiciaire semblait réservée jusque-là. Faut-il y voir un abus ? Il semble que les discours alternent entre l’esprit et la lettre de la loi. Que signifie ainsi sur le plan juridique la distinction faite par Hypéride entre le simple particulier et  l’orateur  pour  disqualifier  dans  le  premier  cas le recours à l’eisangélie {{35}}? Le deuxième changement consiste dans l’extension du champ des délits poursuivis. Là encore, l’impression retirée d’un autre passage d’Hypéride évoque des pratiques et non une extension illégale {{36}}. Un extrait du Pour Lykophron semble donner la clé de toute l’affaire : « Tu m’accuses aussi dans ton eisangélie de dissoudre le dêmos (kataluein ton dêmon) en transgressant les lois » {{37}}. La katalusis du dêmos peut avoir pour origine de multiples délits et crimes. Autrement dit, il semble que l’eisangelia vienne doubler les autres procédures. La série d’accusations que porte Lycurgue à l’encontre de Léocrate induit qu’il existait plusieurs procédures possibles et que l’eisangélie lui permet un « tir groupé » {{38}}. D’un côté il y a les chefs d’accusation connus, de l’autre, l’idée que Léocrate leur donne une ampleur qui en change la nature. Ce regroupement signe selon Vincent Azoulay une nouvelle conception du koinon, du collectif « où les questions sacrées, les affaires de moeurs et les agissements politiques faisaient désormais partie d’un tout cohérent et articulé » {{39}}. Faut-il pour autant y voir « une conception totalitaire de la communauté » {{40}}? Quoi qu’il en soit, comme Vincent Azoulay le montre, il ne fait pas de doute que l’action de Lycurgue reposait sur une conception de ce que devait être le politique à Athènes, une conception faisant une large place au passé et à la culture, et s’inscrivant dans de nombreux débats.

    D’autres contributions abordent la question de la délimitation des contours du politique élargi. Pour Josine Blok, une formule permet de définir  la citoyenneté aux Ve et IVe siècles : metechein tôn hierôn kai tôn hosiôn {{41}}. Néanmoins, la première mention de l’expression de la citoyenneté légitime en termes de participation aux hiera et hosia de l’oikos et de la polis apparaît seulement en 427 dans le décret octroyant la citoyenneté aux Platéens et en 403 lors de la remise en vigueur de la loi de Périclès {{42}}. La première source littéraire à employer l’expression est Thucydide, au moment de la description de la peste. Une version épigraphique du serment des éphèbes recourt également à cette expression {{43}}. Un autre problème concerne la place des femmes  dans  cette  définition.  La  citoyenneté  athénienne possède une indéniable dimension genrée. Or, lorsque Clisthène fait entrer dans le dêmos de nouveaux citoyens (politai), il s’agit d’hommes (andres), même si les femmes relèvent du groupe engagé dans les échanges avec les divinités (metechein tôn hierôn kai tôn hosiôn) {{44}}. Il semble donc que tous les problèmes posés par cette définition ne soient pas résolus.  La proposition faite par Violaine Sebillotte Cuchet de distinguer les dessus et les dessous de l’idéologie civique ne permet pas de lever l’objection {{45}}. Certes, Lycurgue décrit Léocrate comme un antipatriote, un négatif de l’idéologie patriotique. Mais s’agit-il vraiment « d’autres manières de concevoir le koinon, c’est-à-dire la communauté politique » {{46}}? Sans doute faudra-t-il interroger plus avant la notion de « régime de genre », notamment parce qu’elle implique l’abandon du concept de domination, en l’occurrence masculine, dont l’une des manifestations  les  plus  nettes  figure  dans  le  système de classification {{47}}.

    Toutefois, il demeure acquis que les réflexions sur la citoyenneté antique ne doivent  pas être menées à la lumière des catégories aristotéliciennes, comme Alain Duplouy le fait justement remarquer {{48}}. « Une approche juridique stricte des statuts civiques en fonction du classement des régimes antiques est particulièrement mal adaptée à la réalité de ces cités, tant à l’époque archaïque qu’à l’époque classique » {{49}}. L’attention portée aux epitêdeumata (mœurs) permet à Pauline Schmitt Pantel de définir l’identité politique comme « ce  mixte,  ce  mélange,  défini  toujours  de  façon  précaire, entre les statuts social et institutionnel et les manières de vivre de l’individu dans une communauté », un politique élargi donc, sans négliger sa nécessaire historicisation {{50}}. Cette réflexion  fait  écho  à  l’étude  menée  par  Paulin  Ismard {{51}}. En s’intéressant aux associations (dèmes, phratries, etc.), ce dernier entend mettre au jour un politique « par le bas » : « L’échelon civique n’était pas, loin s’en faut, l’unique horizon de la vie communautaire propre au citoyen de l’époque classique, et toutes ces communautés ne sauraient sans précautions être rejetées unilatéralement du côté d’une sphère privée reléguée au second plan après la réforme clisthénienne » {{52}}. La contribution d’Évelyne Scheid-Tissinier souligne néanmoins qu’il n’y a pas de contradiction entre les dèmes et les institutions centrales {{53}}.

    Se repose alors la question de ce qu’a voulu faire Clisthène, de ce qu’il avait en tête. L’étude menée par François de Polignac constitue une avancée de ce point de vue {{54}}. Il montre que « le principe organisateur des tribus, du choix et de la distribution des éponymes apparaît fondé sur des identités locales beaucoup plus développées et intégrées que ne le laisse penser une vision totalement abstraite ou strictement pragmatique de la réforme clisthénienne. Celle-ci, loin d’ignorer ou de briser les fondements de l’organisation sociale et territoriale antérieure, tendrait plutôt à les utiliser en les remodelant pour les intégrer dans une nouvelle logique » {{55}}. En s’intéressant aux décisions législatives proprement dites, Giorgio Camassa parvient à une conclusion similaire, une réforme politicoterritoriale suivie d’une série de décrets, l’un d’eux mettant en place l’ostracisme {{56}}. De ce fait, avec Clisthène, tout comme avec Lycurgue du reste, les historien(ne)s sont amené(e)s à aborder le thème de l’esprit, l’esprit objectivé, soit les traces du passé qui entourent les individus, et l’esprit objectif, soit les représentations collectives {{57}}. Mais cet ouvrage dépasse l’opposition entre rupture et continuité et pose plus généralement le problème de l’événement, sans jamais le subsumer sous la notion de grand homme. On pourrait, pour poursuivre cette réflexion, partir de la définition de Marc Bloch :  « les faits historiques sont, par essence, des faits psychologiques. C’est donc dans d’autres faits psychologiques qu’ils trouvent normalement leurs antécédents » {{58}}.

    Christophe Pébarthe

    [[14]]14. Sur la distinction entre concept substantiel et concept relationnel, empruntée à Ernst Cassirer, cf. P. Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris 1994, p. 17-18.[[14]]
    [[15]]15. Cf. J. Ober, « Public Speech and the Power of the People in Democratic Athens » dans id., The Athenian Revolution. Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory, Princeton, p. 32-52 (= dans C. Dougherty, L. Kurke éds., Cultural
    Poetics in Archaic Greece : Cult, Performance, Politics, Cambridge 1993, p. 215-232).[[15]]
    [[16]]16. p. 10.[[16]]
    [[17]]17. « La révolution athénienne de 507. Un mythe fondateur ‘oublié’ », p. 59-66.[[17]]
    [[18]]18. p. 63.[[18]]
    [[19]]19. Ibid. E. Flaig prend explicitement le contrepoint de la thèse défendue par J. Ober, op. cit., 1996, p. 64 : « the moment of the revolution… the point at which Athenian democracy was born, was a violent, leaderless event : a three-days riot in 508-507 ».[[19]]
    [[20]]20. « Deux ans plus tard environ, il lui serait venu à l’esprit que le cadre institutionnel et les règles de compétition aristocratiques devaient être changés de manière radicale » (p. 60 ; nous soulignons).[[20]]
    [[21]]21. « Très souvent, c’est de manière non intentionnelle  qu’une  configuration  politique nouvelle émerge dans l’histoire. Tout un ensemble politique nouveau peut surgir, bien que les groupements engagés prétendent lutter pour défendre un ordre existant. Au cours d’un conflit politique dur, les agents historiques inévitablement évoluent. Ils développent des attitudes nouvelles, conçoivent leurs relations sociales et politiques de façon inédite, et leur identité se modifie sans même qu’ils s’en rendent
    compte », p. 64-65.[[21]]
    [[22]]22. Cité par P. Bourdieu, « La représentation politique », Actes de la recherche en sciences sociales 36-37, 1981, p. 3. n. 2.[[22]]
    [[23]]23. Cette conception a fait l’objet de vives critiques dans le domaine de l’histoire ancienne : cf. M. I. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, Paris 1976, notamment p. 47-90.[[23]]
    [[24]]24. « Lykourgan Athens ? », p. 67-86.[[24]]
    [[25]]25. p. 77.[[25]]
    [[26]]26. « Les périboles funéraires familiaux à l’époque de Lycurgue : entre aspirations ‘bourgeoises’ et tendances nouvelles », p. 133-162.[[26]]
    [[27]]27. p. 152.[[27]]
    [[28]]28. « Offrandes publiques et privées sur l’Acropole et l’Agora d’Athènes à l’époque lycurguéenne (340-320 a.C.) », p. 219-230.[[28]]
    [[29]]29. « Some political shifts in Lykourgan Athens », p. 175-190.[[29]]
    [[30]]30. p. 190.[[30]]

    [[31]]31. « Before ‘Lykourgan Athens’ : the origins of change », p. 119-131.[[31]]
    [[32]]32. L’importance de ce facteur est soulignée pour la période suivante par Gr. Oliver dans War, Food, and Politics in Early Hellenistic Athens, Oxford 2007.[[32]]
    [[33]]33. « Les métamorphoses du koinon athénien :
    autour du Contre Léocrate de Lycurgue », p. 191-217.[[33]]
    [[34]]34. p. 191.[[34]]
    [[35]]35. Hyp., Eux., 29 (cité par V. Azoulay, art. cit., p. 199). [[35]]
    [[36]]36. Hyp., Eux., 2-3.[[36]]
    [[37]]37. Hyp., Lyk., fr. IV, col. X, §12[[37]]
    [[38]]38. Cf. Leoc., 147 et 9.[[38]]
    [[39]]39. p. 204.[[39]]
    [[40]]40. p. 206. Le recours à l’adjectif totalitaire ne va pas de soi (cf. M.S. Christofferson, Les intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France
    (1968-1981), Paris 2009, p. 6-35) et il peut mener à des expressions malheureuses (cf. D. marchiandi, art. cit., p. 152 qui parle d’« État totalitaire »).[[40]]
    [[41]]41. « Hosiê and Athenian Law from Solon to Lykourgos », p. 233-254.[[41]]
    [[42]]42. Is. 6.47 ; Dem. 43.51 ; Schol. Esch. 1.39.[[42]]
    [[43]]43. Rhodes & Osborne n°88.[[43]]
    [[44]]44. Si J. Blok, art. cit., p. 239-240 admet qu’une communauté réunie autour d’un culte doit définir  ses  outsiders (étrangers, non initiés ou femmes), lorsqu’elle aborde la réforme de Clisthène, elle évoque un accroissement des représentations d’activités sacrificielles sur les vases, « presumably reflecting  this  increased  involvement  of  more citizens, male and female, in the polis » (p. 242). En toute logique, cette analyse amènerait à considérer que les femmes sont les premières à avoir été toutes citoyennes, puisque l’Alméonide ne leur accorde pas plus de droit qu’elles n’en avaient auparavant.[[44]]
    [[45]]45. « Sexe, genre et ‘idéologie civique’ : les dessus et les dessous du Contre Léocrate », p. 255-274.[[45]]
    [[46]]46. p. 269.[[46]]
    [[47]]47. Sur les régimes de genre, cf. V. Sebillotte Cuchet, « Régimes de genre et Antiquité grecque classique (Ve – IVesiècles av. J.-C.) », Annales HSS 67, 2012, p. 573-603, en particulier p. 603. La pertinence du concept de domination a été mise en évidence par
    Cl. Gautier, « La domination en sociologie n’est-elle qu’une fiction ? », Actuel Marx 49, 2011, p. 32-45.[[47]]
    [[48]]48. « Deux échelons de citoyenneté ? En quête de la citoyenneté archaïque », p. 89-106.[[48]]
    [[49]]49. p. 102.[[49]]
    [[50]]50. « Mœurs et politique, entre Clisthène et Lycurgue : la face cachée du politique », p. 295-305 (op. cit. p. 305). [[50]]
    [[51]]51. « Les associations et la réforme clisthénienne : le politique ‘par le bas’ », p. 165-174.[[51]]
    [[52]]52. p. 166.[[52]]
    [[53]]53. « Les dèmes, lieux de citoyenneté, lieux de  conflits  »,  p.  275-291.  Cf.  aussi  sur  ce  point Chr. Pébarthe, « Les archives de la cité de raison. Démocratie athénienne et pratiques documentaires à l’époque classique » dans M. Faraguna éd., Archives
    and Archival Documents in Ancient Societies, Trieste 2013, p. 107-125, notamment p. 115-122.[[53]]
    [[54]]54. « D’Ajax à Hippothon. Héros ‘marginaux’ et cohérence des tribus clisthéniennes », p. 107- 117. Cf. aussi du même auteur « Ajax l’Athénien. Communautés cultuelles, représentations de l’espace et logique institutionnelle dans une
    tribu clisthénienne » dans P. Schmitt-Pantel, Fr. de Polignac éds., op. cit., p. 111-132.[[54]]
    [[55]]55. p. 116.[[55]]
    [[56]]56. « Les (nouvelles) lois de Clisthène et leur histoire », p. 43-55.[[56]]
    [[57]]57. Cf. V. Descombes, Les institutions du sens, Paris 1996, notamment p. 288-290.[[57]]
    [[58]]58. M. Bloch, « Apologie de l’histoire » dans id., Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, dans id., L’Histoire, la Guerre, la Résistance, Paris 2006], p. 983.[[58

  14. 14. Sur la distinction entre concept substantiel et concept relationnel, empruntée à Ernst Cassirer, cf. P. Bourdieu, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris 1994, p. 17-18.
  15. 15. Cf. J. Ober, « Public Speech and the Power of the People in Democratic Athens » dans id., The Athenian Revolution. Essays on Ancient Greek Democracy and Political Theory, Princeton, p. 32-52 (= dans C. Dougherty, L. Kurke éds., Cultural
    Poetics in Archaic Greece : Cult, Performance, Politics, Cambridge 1993, p. 215-232).
  16. 16. p. 10.
  17. 17. « La révolution athénienne de 507. Un mythe fondateur ‘oublié’ », p. 59-66.
  18. 18. p. 63.
  19. 19. Ibid. E. Flaig prend explicitement le contrepoint de la thèse défendue par J. Ober, op. cit., 1996, p. 64 : « the moment of the revolution… the point at which Athenian democracy was born, was a violent, leaderless event : a three-days riot in 508-507 ».
  20. 20. « Deux ans plus tard environ, il lui serait venu à l’esprit que le cadre institutionnel et les règles de compétition aristocratiques devaient être changés de manière radicale » (p. 60 ; nous soulignons).
  21. 21. « Très souvent, c’est de manière non intentionnelle  qu’une  configuration  politique nouvelle émerge dans l’histoire. Tout un ensemble politique nouveau peut surgir, bien que les groupements engagés prétendent lutter pour défendre un ordre existant. Au cours d’un conflit politique dur, les agents historiques inévitablement évoluent. Ils développent des attitudes nouvelles, conçoivent leurs relations sociales et politiques de façon inédite, et leur identité se modifie sans même qu’ils s’en rendent
    compte », p. 64-65.
  22. 22. Cité par P. Bourdieu, « La représentation politique », Actes de la recherche en sciences sociales 36-37, 1981, p. 3. n. 2.
  23. 23. Cette conception a fait l’objet de vives critiques dans le domaine de l’histoire ancienne : cf. M. I. Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, Paris 1976, notamment p. 47-90.
  24. 24. « Lykourgan Athens ? », p. 67-86.
  25. 25. p. 77.
  26. 26. « Les périboles funéraires familiaux à l’époque de Lycurgue : entre aspirations ‘bourgeoises’ et tendances nouvelles », p. 133-162.
  27. 27. p. 152.
  28. 28. « Offrandes publiques et privées sur l’Acropole et l’Agora d’Athènes à l’époque lycurguéenne (340-320 a.C.) », p. 219-230.
  29. 29. « Some political shifts in Lykourgan Athens », p. 175-190.
  30. 30. p. 190.
  31. 31. « Before ‘Lykourgan Athens’ : the origins of change », p. 119-131.
  32. 32. L’importance de ce facteur est soulignée pour la période suivante par Gr. Oliver dans War, Food, and Politics in Early Hellenistic Athens, Oxford 2007.
  33. 33. « Les métamorphoses du koinon athénien :
    autour du Contre Léocrate de Lycurgue », p. 191-217.
  34. 34. p. 191.
  35. 35. Hyp., Eux., 29 (cité par V. Azoulay, art. cit., p. 199).
  36. 36. Hyp., Eux., 2-3.
  37. 37. Hyp., Lyk., fr. IV, col. X, §12
  38. 38. Cf. Leoc., 147 et 9.
  39. 39. p. 204.
  40. 40. p. 206. Le recours à l’adjectif totalitaire ne va pas de soi (cf. M.S. Christofferson, Les intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France
    (1968-1981), Paris 2009, p. 6-35) et il peut mener à des expressions malheureuses (cf. D. marchiandi, art. cit., p. 152 qui parle d’« État totalitaire »).
  41. 41. « Hosiê and Athenian Law from Solon to Lykourgos », p. 233-254.
  42. 42. Is. 6.47 ; Dem. 43.51 ; Schol. Esch. 1.39.
  43. 43. Rhodes & Osborne n°88.
  44. 44. Si J. Blok, art. cit., p. 239-240 admet qu’une communauté réunie autour d’un culte doit définir  ses  outsiders (étrangers, non initiés ou femmes), lorsqu’elle aborde la réforme de Clisthène, elle évoque un accroissement des représentations d’activités sacrificielles sur les vases, « presumably reflecting  this  increased  involvement  of  more citizens, male and female, in the polis » (p. 242). En toute logique, cette analyse amènerait à considérer que les femmes sont les premières à avoir été toutes citoyennes, puisque l’Alméonide ne leur accorde pas plus de droit qu’elles n’en avaient auparavant.
  45. 45. « Sexe, genre et ‘idéologie civique’ : les dessus et les dessous du Contre Léocrate », p. 255-274.
  46. 46. p. 269.
  47. 47. Sur les régimes de genre, cf. V. Sebillotte Cuchet, « Régimes de genre et Antiquité grecque classique (Ve – IVesiècles av. J.-C.) », Annales HSS 67, 2012, p. 573-603, en particulier p. 603. La pertinence du concept de domination a été mise en évidence par
    Cl. Gautier, « La domination en sociologie n’est-elle qu’une fiction ? », Actuel Marx 49, 2011, p. 32-45.
  48. 48. « Deux échelons de citoyenneté ? En quête de la citoyenneté archaïque », p. 89-106.
  49. 49. p. 102.
  50. 50. « Mœurs et politique, entre Clisthène et Lycurgue : la face cachée du politique », p. 295-305 (op. cit. p. 305).
  51. 51. « Les associations et la réforme clisthénienne : le politique ‘par le bas’ », p. 165-174.
  52. 52. p. 166.
  53. 53. « Les dèmes, lieux de citoyenneté, lieux de  conflits  »,  p.  275-291.  Cf.  aussi  sur  ce  point Chr. Pébarthe, « Les archives de la cité de raison. Démocratie athénienne et pratiques documentaires à l’époque classique » dans M. Faraguna éd., Archives
    and Archival Documents in Ancient Societies, Trieste 2013, p. 107-125, notamment p. 115-122.
  54. 54. « D’Ajax à Hippothon. Héros ‘marginaux’ et cohérence des tribus clisthéniennes », p. 107- 117. Cf. aussi du même auteur « Ajax l’Athénien. Communautés cultuelles, représentations de l’espace et logique institutionnelle dans une
    tribu clisthénienne » dans P. Schmitt-Pantel, Fr. de Polignac éds., op. cit., p. 111-132.
  55. 55. p. 116.
  56. 56. « Les (nouvelles) lois de Clisthène et leur histoire », p. 43-55.
  57. 57. Cf. V. Descombes, Les institutions du sens, Paris 1996, notamment p. 288-290.
  58. 58. M. Bloch, « Apologie de l’histoire » dans id., Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, dans id., L’Histoire, la Guerre, la Résistance, Paris 2006], p. 983.