Coin-Longeray (S.), Poésie de la richesse et de la pauvreté. Étude du vocabulaire de la richesse et de la pauvreté dans la poésie grecque antique d’Homère à Aristophane : ἄφενος, ὄλβος, πλοῦτος, πενία, πτωχός. – Saint-Étienne : Publications de l’Université de Saint-Étienne, 2014. – 237 p. : bibliogr., index. – (Antiquité-Centre Jean Palerne, ISSN : 1624.2645 ; Mémoires – Centre Jean Palerne, ISSN 0223.9469 ; 38). – ISBN : 978.2.86272.663.2.

Dans l’introduction de son étude du vocabulaire de la richesse et de la pauvreté dans la poésie grecque antique, d’Homère à Aristophane, Sandrine Coin-Longeray cite Bruno Snell pour évoquer le problème posé par la traduction : « En interprétant des systèmes de pensée étrangers, nous sommes prisonniers de notre propre langue et par là même de notre propre pensée, et nous ne pouvons rendre un mot qui nous est étranger qu’en disant : il signifie en gros ceci, mais il faut faire abstraction de tel ou tel aspect de ce que nous entendons par notre propre mot »[1]. Il ne s’agit évidemment pas d’une défense de l’à-peu-près mais bien d’une méthode, du « principe qui a guidé cette étude et l’établissement des traductions : il a bien fallu choisir un mot français pour un mot grec, mais c’est à l’explication des emplois du mot, et non à la traduction, qui n’est ici qu’un outil, qu’il faut demander son sens réel ; et de même il a fallu parfois traduire le même mot grec par des mots différents en français, dans les tournures situées aux extrêmes des emplois de chaque terme »[2]. De ce fait, Sandrine Coin-Longeray distingue le sens et les significations, le sens de base et les sens contextuels. En outre, sans concevoir son étude sémantique comme une analyse structurale, elle conçoit « une organisation des termes entre eux à l’intérieur d’un même champ sémantique »[3]. Cette dimension relationnelle ne la conduit pas à récuser la possibilité de saisir le sens d’une forme linguistique, suivant en cela Benveniste pour lequel celui-ci « se définit par la totalité de ses emplois, par leur distinction et par les types de liaisons qui en résultent »[4].

Les assises épistémologiques étant définies, il fallait délimiter le champ sémantique étudié, celui des termes dont le sens originel et principal exprime la richesse et la pauvreté[5]. Ce n’est pas le moindre des mérites de cette recherche que de ne pas postuler la possibilité d’établir un sens substantiel de la pauvreté car celle-ci n’existe qu’en regard de la richesse. Le problème de la définition de la pauvreté a récemment été posé par les éditrices du colloque La pauvreté en Grèce ancienne. Formes, représentations, enjeux. Estelle Galbois et Sylvie Rougier‑Blanc y voient « peut-être le seul obstacle sérieux »[6]. Elles rappellent la difficulté que constitue la construction d’un objet d’études comme la pauvreté en raison même de l’angle choisi, « selon que l’on privilégie le phénomène (pauvreté) ou le groupe social (les pauvres), les catégories indigènes (pénia, ptôcheia, aporia) ou les concepts modernes (pauvreté, misère, indigence), une approche par les textes ou par les images »[7]. Elles rappellent que l’étude de la pauvreté et des pauvres doit aussi affronter une bibliographie peu abondante et des sources rares[8]. Surtout, elles constatent l’absence d’une définition stable dans les travaux de sciences humaines et sociales. Mais celle-ci n’est-elle pas inhérente à ce type d’objets ? En effet, si la pauvreté se définit de manière relationnelle, comme le livre de Sandrine Coin-Longeray le montre, elle constitue aussi et surtout un enjeu politique, c’est-à-dire que sa définition est prise dans l’articulation du décrire et du prescrire[9].

Le risque est alors que la définition scientifique s’en tienne à celle que défendent les dominants, sur le ton de l’évidence et au nom du bon sens[10]. Une formulation de Sandrine Coin-Longeray montre que science et prénotions voisinent souvent dans les analyses : « La honte de la pauvreté ne tient pas, comme cela peut arriver à notre époque, à la paresse et au manque d’initiative du pauvre, jugé responsable de sa pauvreté : mais la situation même de misère matérielle indique le bas de l’échelle sociale, et sert donc de repoussoir, comme inverse de la situation aristocratique, puis riche, qui est la situation enviée »[11]. La paresse ou le manque d’initiative ne peuvent être convoqués pour rendre compte de l’origine d’une situation de pauvreté, ramenée à la seule dimension individuelle, qu’à partir du moment où « la confiance dans la science dite des lois tendancielles du développement économique et social fait de l’action politique un simple déblocage »[12]. Le discours politique des dominants, qui ont intérêt au laisser-faire, tend à se présenter comme une description neutre, sinon comme une dénégation, dont la finalité est la « naturalisation de l’ordre social »[13]. Pierre Bourdieu et Luc Boltanski ont ainsi pu montrer que la réduction de la pauvreté à la consommation matérielle permettait d’affirmer sa disparition, une affirmation démentie si le point de vue retenu est structural, c’est-à-dire relationnel[14]. Toute étude sur la pauvreté et la richesse implique donc d’une part une réflexivité politique sur les définitions utilisées et d’autre part de tenir compte du fait que le sens de ces mots était l’objet de débats dans l’Antiquité, ce que cet ouvrage ne fait pas toujours apparaître.

Il n’est de ce point de vue guère étonnant que la richesse ait à voir avec l’éminence sociale. Dans l’univers homérique, le substantif aphenos ou « opulence » et l’adjectif dérivé aphneios désignent la richesse comme une partie de la renommée, s’intégrant dans la timê[15]. Toutefois, dans Les Travaux et les Jours, Hésiode établit une distinction entre le riche (plousios), propriétaire foncier, et le voisin jalousant le voisin s’empressant vers l’opulence (eis aphenos). La richesse agricole semble ici s’être autonomisée par rapport à l’opulence en général. Dans le même temps, ce passage ne saurait se comprendre sans l’inscrire dans le raisonnement général d’Hésiode, invitant Persès à cultiver son champ plutôt que de chercher à s’emparer des biens des autres[16]. La richesse matérielle est alors pensée comme objective, mesurable quand le monde homérique était marqué par un débat permanent sur les critères permettant d’estimer la valeur sociale des individus[17]. Le conseil donné par Théognis va dans le même sens : « ne cherche pas, par des actes honteux ou injustes, les honneurs, la considération ou l’opulence »[18]. La contestation de l’opulence passe par une critique des moyens de l’obtenir. L’aphenos est lié à la dikê, l’ordre juste, elle n’est en rien un « cadeau magique » des dieux[19]. L’étude du mot olbos ou fortune et de ses composés va dans le même sens. Comme le chante Solon, « Enfants brillants de Mnémosynê et de Zeus Olympien, Muses Piérides, écoutez ma prière : donnez-moi la fortune (olbon) de la part des dieux bienheureux, et d’avoir toujours de la part de tous les hommes une noble gloire »[20]. Si cette fortune suppose un ploutos donné par les dieux (v. 7), elle ne se réduit pas à la dimension matérielle.

Chez les Tragiques, dans le cadre de la démocratie athénienne, l’olbos est distingué de la richesse stricto sensu. Le recours au logos permet en effet à chaque citoyen d’être olbios[21]. Désormais, l’olbos, fortune des souverains, richesse et puissance, dans les temps anciens – noblesse du citoyen dans le régime démocratique – s’oppose à ploutos, richesse récemment acquise, signe que la cité démocratique récuse, dans le champ politique, de tenir compte du patrimoine pour déterminer la position des citoyens[22]. Dans un autre contexte, celui des Travaux, une opposition similaire se rencontre. L’olbos donné par Zeus à celui qui parle selon la justice (v. 280-281) s’oppose au ploutos de Persès obtenu par des paroles torves, celles qu’il tient à l’agora ou celles des basileis, les juges qui lui donnent raison. Rien n’est pour autant figé. L’œuvre d’Euripide fait apparaître une nouvelle tension entre olbos et ploutos. Dans le fragment 326, le poète semble expliquer que désormais le ploutos fait l’olbos ; il n’est donc plus possible de savoir qui est qui. Ces vers témoignent du problème politique majeur du temps d’Euripide, rendre compte des transformations sociales qui interrogent les catégories légitimes[23].

Il semble que c’est également ainsi que se comprennent deux vers de Théognis : « une femme ne refuse pas d’être l’épouse d’un homme vil (kakou andros) s’il est riche (plousiou), elle veut un homme opulent (aphneion), plutôt que de qualité (agathou) »[24]. La richesse du kakos lui permet de passer pour opulent aux yeux de la femme qui, certainement membre de l’élite sociale par la naissance, peut ainsi renforcer le capital familial. Il est de ce fait pour le moins aventureux de qualifier ploutos de « vocabulaire ‘sociologique’ »[25]. Une nouvelle fois, le problème concerne l’ordre social puisque le ploutos relégitime les dominants traditionnels. Plousios ne désigne pas une classe sociale. Le recours à cet adjectif fait apparaître une lutte de classement autour des critères permettant l’estimation de la qualité sociale des individus. Il n’y a dès lors pas de transition historique entre une opposition aristocrates/non aristocrates et une opposition riches/pauvres puisque le débat porte sur la définition légitime de l’aristeia. La réforme de Solon en constitue un bon exemple[26]. Dans les Suppliantes, Thésée affirme qu’en démocratie « le faible et le riche ont droit à une égale justice »[27]. Il ne s’agit donc pas ici de définir des classes sociales mais un ordre social (dikê) et la place que la richesse (ploutos) joue en son sein. En d’autres termes, ce n’est pas tant une lutte des classes qu’une lutte des classements[28].

L’analyse du mot ploutos et de ses dérivés confirme les considérations précédentes. La définition de la richesse ne cesse d’être un enjeu. Dès la première attestation de plousios, dans les Travaux, une tension apparaît entre la dimension agricole valorisée par Hésiode et l’enrichissement lié à la bonne Éris, l’émulation, qui concerne aussi bien le laboureur, le potier, le charpentier que l’aède[29]. Il semble que le véritable débat porte plutôt sur l’enrichissement puisque le ploutos n’est jamais étranger à la définition de la position sociale des individus ; même dans la démocratie athénienne, il faut rappeler que la richesse ne fait pas la citoyenneté[30]. C’est ici que l’historicité des termes et des débats les concernant doit être prise en considération. Dans un article récent, Nathalie Assan-Libé montre comment dans l’Odyssée, l’errance du guerrier n’est plus comprise. Alors que le héros homérique peut accumuler des richesses du fait des dons qu’il reçoit, manifestation matérielle de sa timê, il est également assimilé au mendiant vagabond, à l’oisif[31]. Il n’est pas inintéressant de rappeler que la figure du mendiant est absente de l’Iliade[32]. Plus généralement, dès que l’ordre social est perçu comme étant menacé, il est prétendu disjoint de la richesse et de l’enrichissement. Les développements sur l’ivresse le confirment. Si le vin rend riche, le temps de son effet, c’est parce qu’il supprime les catégories sociales[33]. L’ivresse est une forme
d’enrichissement qui, sans contrôle le du banquet, constitue un danger pour la cité[34].

Sans surprise, la dimension relationnelle et politique apparaît également déterminante dans l’analyse du vocabulaire de la pauvreté. La penia est ainsi toujours articulée avec des considérations symboliques. Théognis associe la laideur, physique et morale, à la pauvreté : « Méprisable pauvreté, pourquoi pèses-tu sur mes épaules pour enlaidir mon corps et mon esprit, en m’apprenant, contre mon gré, par la violence, tant de laides actions »[35]. La penia et ses dérivés sont également associés au déshonneur[36]. Toutefois, ce dernier n’est pas toujours conçu de la même façon. Ainsi, Euripide ne cesse de faire dire à ses personnages que la noblesse ne s’oppose pas à la pauvreté. Cette défense de la bonne naissance, par rapport à d’autres critères, culmine dans l’Ion, une tragédie dans laquelle la parrhêsia, la capacité reconnue de pouvoir dire la vérité à l’assemblée, qualité première de chaque citoyen, est interrogée par l’ignorance dans laquelle Ion est placé au sujet de sa mère[37]. Il n’est pas possible de dresser un tableau général du rapport à la pauvreté dans les sources utilisées par Sandrine Coin-Longeray. De ce point de vue, la figure du mendiant ne recoupe pas celle du pauvre et il est aventureux d’affirmer que la première constitue « l’autre incarnation de la pauvreté »[38]. Le mendiant est en effet un kakos par principe et par hypothèse. Il n’est pour autant pas « en dehors de l’ordre social » pas plus qu’il serait « hors du système d’échange »[39]. Deux grandes figures de mendiants doivent être distinguées. La première s’incarne dans le personnage d’Iros, installé dans le palais d’Ithaque, mendiant public[40]. Loin d’être vieux et rabougri, il est décrit comme jeune et grand d’apparence[41]. Il est donc avant tout un paresseux qui vit de ses demandes. Il révèle la véritable nature des prétendants[42]. La seconde correspond à Ulysse et est associée à l’errance. Le mendiant est alors, du moins potentiellement, un xeinos, un étranger et un hôte éventuel[43]. La crainte des dieux suppose de reconnaître une timê aux étrangers, fussent-ils inconnus. Dans le monde homérique, l’estimation de la moira permet de déterminer le bon comportement à adopter[44]. Un basileus phéacien, Euryale, qui a d’abord insulté le fils de Laërte, doit lui reconnaître sa timê afin de tenir des propos kata moiran[45]. Dans la discussion entre Eumée et Ulysse déguisé en mendiant, la moira estimée détermine ce qui peut être dit/demandé, et ce qui ne peut pas l’être[46]. Ainsi, si l’activité propre au mendiant tend à être socialement disqualifiée, dans l’univers homérique, le mendiant demeure une figure ambiguë, notamment parce qu’il n’est pas possible de savoir qui il est. Chez Euripide, l’ambiguïté a disparu au profit de la condamnation pure et simple[47]. Le retournement est complet dans l’Œdipe à Colone de Sophocle. Œdipe erre sans possibilité de retrouver une timê, car sa souillure l’interdit à jamais (venger la mort de son père supposerait de se tuer lui‑même), et de ce fait il ne saurait devenir citoyen. Comme le souligne justement Sandrine Coin‑Longeray, il est un anti‑Ulysse[48]. Quand la mêtis de l’un conduit au succès, celle de l’autre le condamne à l’exil.

Par la richesse de la documentation traitée et par l’étude relationnelle du vocabulaire proposée, cet ouvrage permet d’ouvrir une vaste réflexion sur les catégorisations sociales dans le monde grec ancien, c’est-à-dire notamment d’entrer dans les débats que celles-ci faisaient naître et d’en suivre les évolutions. De ce point de vue, la distinction entre social et politique, lieu commun s’il en est, perd toute pertinence. Dire ce qu’il en est du monde social est un acte éminemment politique. En engageant une telle démarche sociologique à partir d’une analyse sémantique, il s’agit in fine de prolonger le rappel énoncé naguère par Jean Bollack : « La matière du texte ne peut pas être simplement réinterprétée sous un nouvel éclairage théorique »[49].

Christophe Pébarthe

[1]. La découverte de l’esprit, Combas 1994, p. 415 (cité par S. Coin-Longeray, p. 8-9).

[2]. p. 9. En regard, outre son caractère paradoxal, pour ne pas dire plus, il convient de citer l’affirmation péremptoire de P. Vespérini : « La première chose qu’on leur doit [i.e. aux personnes de l’Antiquité], c’est de parler leur langue, pas la nôtre, […] de rendre compte de leur vie à partir de leurs propres catégories, de leurs propres façons de parler » (Droiture et mélancolie. Sur les Écrits de Marc-Aurèle, Paris 2016, p. 12 ; nous soulignons et rappelons, si tant est que ce soit nécessaire, que nous ne parlons pas leur langue).

[3]. p. 9.

[4]. Cité p. 10 n. 10.

[5]. Les termes figurant dans le titre sont étudiés successivement. Pour un compte rendu analytique, cf. http://bmcr.brynmawr.edu/2015/2015-10-28.html (consulté le 1er octobre 2016).

[6]. E. Galbois, S. Rougier-Blanc, « La pauvreté en Grèce ancienne, un faux sujet de recherche ? » dans E. Galbois, S. Rougier-Blanc éd., La pauvreté en Grèce ancienne. Formes, représentations, enjeux, Bordeaux 2014, p. 16.

[7]. Ibid., p. 13.

[8]. Elles récusent à juste titre l’argument portant sur le silence des sources (Ibid., p. 16).

[9]. Cf. P. Bourdieu, « Décrire et prescrire. Note sur les conditions de possibilité et les limites de l’efficacité politique », Actes de la recherche en sciences sociales 38, 1981, p. 69-73.

[10]. Au sujet de la « notion à extension indéterminée de milieux populaires », P. Bourdieu affirme qu’elle « doit ses vertus mystificatrices, dans la production savante, au fait que chacun peut, comme dans un test projectif, en manipuler inconsciemment l’extension pour l’ajuster à ses intérêts, à ses préjugés ou à ses fantasmes sociaux » (« Vous avez dit ‘populaire’ ? », Actes de la recherche en sciences sociales 46, 1983, p. 98).

[11]. p. 169. L’ambiguïté réside ici dans la notion de honte. Qui a honte ? Et surtout, qui a désigné les raisons légitimes d’avoir honte ?

[12]. P. Bourdieu, L. Boltanski, « La production de l’idéologie dominante », Actes de la recherche en sciences sociales 2, 1976, p. 51.

[13]. P. Bourdieu, art. cit., 1981, p. 71.

[14]. P. Bourdieu, L. Boltanski, art. cit., 1976, p. 44-45. Ils écrivent plus loin : « Ni science ni phantasme, le discours dominant est une politique, c’est-à-dire un discours puissant, non pas vrai, mais capable de se rendre vrai – ce qui est une façon comme une autre de se vérifier – en faisant advenir ce qu’il annonce, en partie par le fait même de l’annoncer » (p. 51).

[15]. Notamment p. 21-33. Sur le sens du mot timê, nous renvoyons à un précédent compte rendu, celui de l’ouvrage de V. Du Sablon, Le système conceptuel de l’ordre du monde dans la pensée grecque à l’époque archaïque. Τιμή, μοῖρα, κόσμος, θέμις et δίκη chez Homère et Hésiode, Namur 2014, paru dans REA 116, 2014, p. 801-805, en particulier p. 802.

[16]. Ce point n’est pas vu par S. Coin-Longeray (p. 28).

[17]. Cf. nos remarques sur la course de chars du chant XXIII de l’Iliade dans REA 116, 2014, p. 803‑804.

[18]. Cité et traduit p. 32.

[19]. p. 42.

[20]. fr. 13, v. 1-4 (trad. S. Coin-Longeray, p. 62).

[21]. Eur., Herc, 588 avec S. Coin-Longeray, p. 72.

[22]. Cet élément n’est pas vu par S. Coin‑Longeray (p. 75-76).

[23]. Cf. l’annexe p. 140-143 qui propose une analyse différente de ce fragment.

[24]. v. 187-188 (trad. S. Coin-Longeray, p. 30 ; curieusement, le premier vers est traduit différemment p. 137).

[25]. p. 136.

[26]. Le classement censitaire redéfinit la richesse et sa nature (elle n’est pas qu’« agraire », contra p. 137).

[27]. Eur., Suppl., 433-434, trad. p. 138.

[28]. Cf. désormais les longs développements consacrés au problème des classements et des classes sociales de P. Bourdieu, Sociologie générale, volume 1. Cours au Collège de France 1981-1983, Paris 2015, en particulier p. 11-148.

[29]. v. 20-26. Ce point n’est pas véritablement souligné par S. Coin-Longeray (p. 103 ; cf. aussi p. 167 sur le supposé mépris à l’encontre de ceux qui travaillent contre rétribution). Elle reconnaît toutefois que ce sens, supposé originel, est bien vite dépassé, en citant Hésiode, Théog., v. 974 ! (p. 104).

[30]. Cf. Thc. 2.37.1. Dans la parabase des Guêpes, la force de la justice est opposée à la richesse (v. 575, mentionné p. 119 n. 51).

[31]. « Errance guerrière et mendicité dans l’Odyssée », REA 117, 2015, p. 411-423, en particulier p. 422-423. Il en va de même pour le butin accumulé (cf. l’Agamemnon d’Eschyle avec S. Coin-Longeray, p. 113-117).

[32]. p. 178.

[33]. C’est un esclave qui associe ivresse et richesse dans les Cavaliers d’Aristophane (v. 90-93, cité p. 118).

[34]. Platon y consacre de longs développements dans les Lois (cf. E. Jouët-Pastré, « Vin, remède et jeu dans les Lois de Platon » dans J. Jouanna, L. Villard éds., D. Béguin coll., Vin et santé en Grèce ancienne, Athènes 2002, p. 221-232).

[35]. v. 649-651, cité et traduit p. 164.

[36]. p. 166-169.

[37]. Cf. Ion, 668-675 avec le commentaire de M. Foucault, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, Paris 2008, p. 67-145 ; voir aussi Chr. Pébarthe, « État, sujet et vérité. Conversation post mortem sur l’Antiquité grecque entre P. Bourdieu et M. Foucault (avec une intervention de Cornelius Castoriadis) » dans P. Hintermeyer dir., Foucault post mortem en Europe, Strasbourg 2015, p. 143-145.

[38]. p. 177. Outre p. 177-201, cf. aussi Ead., « Pénès et Ptôchos : le pauvre et le mendiant. Deux figures de la pauvreté dans la poésie grecque ancienne » dans E. Galbois, S. Rougier-Blanc éds., op. cit., p. 45-65.

[39]. p. 190.

[40]. Od., 18.1 (avec les remarques de S. Coin‑Longeray p. 186-187).

[41]. Od., 18.4 avec S. Coin-Longeray, p. 179‑180.

[42]. Cf. par exemple Od., 17.387. Cette interprétation suppose d’entendre une tonalité ironique dans le propos d’Eumée se défendant auprès des prétendants d’avoir invité un mendiant, en l’occurrence Ulysse déguisé, « qui vous consume ». Nous renvoyons plus généralement à N. Assan-Libé, art. cit, p. 412-414.

[43]. Pour un exemple, cf. Od., 6.207-208 l’accueil d’Ulysse par Nausicaa. Cette éventualité est sous-estimée par S. Coin‑Longeray (p. 186).

[44]. Le terme moira renvoie à l’ordre du monde. Cf. V. Du Sablon, op. cit., en particulier p. 57-88.

[45]. Od., 8.389-397.

[46]. Od., 14.509.

[47]. Eur., Hél., 790-792 avec S. Coin-Longeray, p. 196-197.

[48]. p. 197-198.

[49]. J. Bollack, Sens contre sens. Comment liton ? (Entretiens avec Patrick Llored), Paris 2000, p. 70.