Ehrenheim Von (H.), Greek Incubations Rituals in Classical and Hellenistic Times. – Liège : Presses Universitaires de Liège, 2015. – 282 p. : bibliogr., index, fig. – (Kernos, Supplément, ISSN : 0776.3824 ; 9). – ISBN : 978.2.87562.085.3.

Le choix d’Hedvig von Ehrenheim d’étudier le rituel d’incubation dans le monde grec durant deux périodes fort complexes et phares de l’humanisme naissant, en l’occurrence celle classique et celle hellénistique, mérite d’être célébré. Ce travail passionnant et non moins colossal témoigne de la série et quantité d’inscriptions, de reliefs votifs, d’ouvrages et d’articles que l’auteure a scrutés avec minutie. Ces éléments offrent un reflet intéressant de maints aspects de l’histoire et du mode de fonctionnement de cette pratique.

Sa recherche est inspirée par l’effort de devoir définir d’entrée les termes par lesquels se marque la pratique de l’incubation, établissant ainsi le rapport distinct entre « rituel » pour désigner les séquences de rites y compris l’incubation elle-même et le terme « rites » comme acte personnel relatif à tel ou tel culte (p. 13). L’incubation, qui du point de vue terminologique trouve son équivalent grec dans le substantif enkoimésis et autres dérivés verbaux[1] signifiant « se coucher pour dormir dans », « dormir profondément dans » ou « incuber », constitue une opération active et volontaire permettant à un individu de recevoir en rêve une réponse ou une solution à ses problèmes de la part des dieux. Cette divination par le rêve, telle qu’Hedvig von Ehrenheim la définit, pouvait avoir lieu aussi bien chez soi que dans un portique sacré appelé abaton où les consultants et les patients se couchaient après une préparation rituelle, tant physique que psychique, qui les mettait en état de recevoir des messages par l’intermédiaire des rêves. Tout membre de la société avait droit de profiter de ce biais.

Mais dès son introduction, l’auteure a tenu à indiquer que dans le monde grec, l’incubation était intrinsèquement liée aux sanctuaires guérisseurs, notamment ceux d’Asclépios et d’Amphiaraos, où toutes sortes de suppliants rencontraient le dieu dans l’espoir d’une guérison instantanée, d’une recette de guérison, d’un conseil ou autres. En dépit de l’importance de cette pratique dans les Asklépieia, l’auteure nous révèle l’existence d’autres rituels de thérapie qui ne nécessitaient aucunement le recours à l’incubation, et pendant lesquels les malades n’avaient besoin que de prier et de faire des offrandes pour recouvrer la santé[2]. H. von Ehrenheim semble, cependant, montrer peu d’intérêt pour ce dernier point. Cela n’est pas du tout étonnant pour une auteure dont le titre de l’ouvrage fait apparaître un grand intérêt pour l’incubation et ses mystères. Pour mieux convaincre, elle présente un recueil de documents épigraphiques et littéraires relatifs à cette pratique durant l’époque classique et celle hellénistique.

Dans son étude des cultes de guérison, elle ne manquera pas de souligner cette dichotomie entre divinités olympiennes et chtoniennes dans le panthéon grec (p. 14-15, p. 151-158), ainsi que la préexistence de ces dernières et de leurs cultes assez particuliers (sacrifices sanglants « enagismata », Holokautesis, libations, purifications, bains…). Considérant ainsi son utilisation contextuelle, l’auteure définira l’incubation comme un phénomène chtonien, un culte à mystères, avec comme point de départ, la propreté-pureté[3], un critère qui revient très souvent dans son développement (p. 25-34 ; p. 36-42). Cependant H. von Ehrenheim considère que cette notion de pureté est d’époque romaine voire tardive, tout en émettant quelques doutes sur les témoignages de Xénophon par exemple (p. 36-37). Et pourtant, on note que les Grecs avaient très tôt pris conscience, par exemple, des effets de l’eau et de son rapport avec la notion de propreté-pureté. Les cultes guérisseurs en l’honneur d’Asclépios, d’Amphiaraos d’Oropos et de Trophonios de Lébadée avaient un lien intrinsèque avec l’eau[4]. Il faut comprendre que « dans l’esprit des Grecs de l’Antiquité, l’eau claire qu’une force inconnue faisait jaillir sur terre devait être considérée comme un don des dieux, duquel dépendait toute vie sur terre […] La médecine antique avait une prédilection pour les thérapeutiques par l’eau, par exemple dans les traitements de l’eczéma, des rhumatismes, de la goutte et des maladies psychosomatiques[5] ». Aussi peut-on observer avec aisance la construction des sanctuaires médicaux à proximité des sources d’eau et la persistance des thérapies par l’eau dans ces lieux. La présence des sources à proximité semble d’ailleurs remonter à une période bien lointaine, peut-être même à l’époque mycénienne. Par exemple, au VIIIe siècle av. J.-C., la cité-état d’Épidaure accueillit officiellement le sanctuaire d’Apollon Maléatas (dieu de la région de Maléas, au sud du Péloponnèse) qui deviendra plus tard l’Asklépieion ; dans ce sanctuaire situé sur la colline, se trouvait une citerne, une des citernes grecques les mieux conservées, afin de recueillir l’eau de pluie et de la distribuer dans le sanctuaire qui, quelques années plus tard, voyait ses besoins en eau s’accroître. Car au fil des siècles, on se rendit compte de l’efficacité thérapeutique du culte, et le nombre de pèlerins ne cessait de croître. Pausanias, le périégète, qui passa par là au IIe siècle de notre ère, avoua l’avoir vue et lui accorda une mention particulière en confirmant qu’elle servait à alimenter en eau les pèlerins et pour les besoins du sanctuaire. Et « sous l’influence des Romains, le sanctuaire à cures miraculeuses prit en certaines de ses parties l’aspect pratique et confortable d’une ville d’eaux. À force de multiplier ou de parfaire les canalisations, les bassins de décantation, les salles de bains chauds et de bains froids, on apporta ce luxe savant, raffiné, voluptueux, qui caractérise les villas romaines. La majeure partie de l’eau qu’on utilisait était prise au ruisseau qui descend du Kynortion, près de l’église de Sainte Anne, et le long du sentier de Trézène. De loin en loin, près du sentier, on voit encore un caniveau, un réservoir, une citerne. Dès les temps helléniques, cette eau, à son entrée dans le sanctuaire, était captée dans un groupe de petits bassins. Les Romains compliquèrent et agrandirent le groupe initial de bassins purificateurs, et tout à côté, ils construisirent de bains[6] ».

Il en est de même pour l’Asklépieion de Pergame : on y note la présence d’une source d’eau et d’une statue-fontaine. Et toujours en Asie Mineure, nous disposons de la stèle de Plankis Pisôn qui témoigne de sa guérison dans la source située à proximité de l’Asklépieion de Khavsa[7]. En outre, sur la terrasse ouest de l’Asklépieion d’Athènes se trouve une fontaine contenant un bassin. « La proximité immédiate, à l’Ouest, du sanctuaire d’une divinité des eaux et la présence, sur la terrasse en question, d’une source sortant de la paroi rocheuse de l’Acropole susceptible de fournir l’eau nécessaire au culte d’Asclépios, justifient le choix de l’emplacement[8] ». Et « à Argos, le Sérapeion ancien, devenu un Asklépieion, se transforme sous Hadrien en un vaste ensemble thermal[9] ». À Pelléné également, Pausanias révèle l’existence du culte asclépien dans ce lieu, et l’érection d’un Asklépieion et d’une statue à l’effigie du dieu, placée sur la plus grande fontaine :

« Un peu plus loin que le Myséum, se trouve un temple d’Asclépios, surnommé Cyrus, où les hommes viennent chercher la guérison de leurs maux. Ce lieu est très abondant en eau ; la statue d’Asclépios est placée sur la plus grande de ces fontaines[10] ».

Une lecture « plus approfondie » de l’étude topographique, architecturale et chronologique des sanctuaires des dieux chtoniens guérisseurs, que l’auteure a d’ailleurs bien évoquée (p. 167‑169), aurait mérité largement d’être associée à l’analyse des documents épigraphiques et littéraires sur la question des démarches purificatoires.

Toutefois à la lumière de sa lecture, l’auteure nous fait savoir que les règlements cultuels et rites sont obligatoires, sans quoi le consultant ne pourrait procéder au rituel d’incubation, voire ne saurait être admis dans le sanctuaire. Et sa méthode a été d’examiner cas par cas des témoignages votifs choisis de manière délibérée qui offrent une meilleure connaissance de cette pratique d’avant le Christianisme. Les Iamata[11] d’Épidaure de l’époque classique et les inscriptions de l’Asklépieion de Lébéna ont constitué, pour elle, une base assez satisfaisante pour mener à bien sa recherche (p. 169-174). À ces documents, s’ajoutent les sources littéraires qui ont constitué la véritable difficulté pour l’auteure. Aussi le souligne-t-elle en se demandant quelle place accorder aux textes littéraires comiques sur les cultes de guérison, en l’occurrence le Ploutos d’Aristophane écrit en 388 avant J.‑C. et les Mimes d’Hérondas entre 280 et 265 avant notre ère. Par exemple dans le Ploutos d’Aristophane, Carion, un consultant, qui n’a pas fermé l’œil de la nuit, aperçoit un prêtre ou un néocore remplissant sans vergogne son sac de « gâteaux et de figues sèches » déposés par les dormeurs sur la table sacrée, scrutant autel par autel ce qui restait ; cette séquence de la pièce est à la fois une ironie et une parodie sur le ou les véritables destinataires de toutes ces offrandes apportées au dieu[12]. Faudrait-il donc accorder foi à ces sources pour des évènements religieux et historiques ?

En tout cas, le plan du travail ingénieux d’Hedvig von Ehrenheim dont j’ai exposé les caractères essentiels s’applique à une synthèse avec des considérations de belle tenue. L’auteure présente trois chapitres auxquels viennent s’ajouter des annexes iconographiques et une bibliographie bien fournie. Le premier est consacré aux « rites et règlements cultuels », d’une part, qui prédisposeraient le consultant à recevoir en rêve le dieu ou un message divin (p. 23-97), et à ceux, d’autre part, qu’il faudrait honorer à l’issue du rêve incubatoire (p. 97-108). Trois sous-parties y sont décelées : d’abord la catharsis et le paiement des taxes (invitation[13] du dieu à venir « incuber », abstinence sexuelle, privation de certains aliments, interdiction d’accoucher ou de mourir in situ, bains cathartiques, sacrifices expiatoires, purification de l’esprit…), ensuite les rites et règlements préparatoires dès l’admission pour l’incubation (offrandes et prières, sacrifices sanglants ou non sanglants, libations, usage d’encens, restriction de tenues vestimentaires, sommeil sur une stibas ou sur la peau de l’animal sacrifié ou sur une klinè), et enfin l’action de grâce au réveil (banquet commun ; interprétation de rêves, si besoin est[14] ; acquittement des honoraires pour les soins ; animal en sacrifice en guise de remerciement ; dédicaces et témoignages votifs). Dans le second chapitre, l’auteure met l’accent sur le sens et l’intérêt de telles pratiques rituelles et montre la fonction et l’aspect technique de chaque rite susmentionné, comme facteur actif émotif (p. 142-147), tout en distinguant également les rites chtoniens de ceux olympiens (p. 154-158). Elle décide, dans cette partie, de rectifier subtilement les convictions et postulats insuffisamment ou partiellement fondés de certains chercheurs sur la signification des rites notamment chtoniens. Et enfin le troisième chapitre s’interroge sur l’origine et le développement du rituel d’incubation. Sans ambigüité, H. von Ehrenheim évoque l’influence égyptienne et mésopotamienne sur l’aspect oraculaire du rituel d’incubation grec et convoque des sources telles qu’Hérodote, Diodore de Sicile, Strabon, Euripide et même Homère (p. 149-155). Mais elle n’attribue en aucun cas l’origine de ce rituel à l’Orient (p. 158).

En définitive, les sources documentaires sur lesquelles H. von Ehrenheim a soigneusement travaillé, peuvent ainsi être considérées comme le reflet d’une manière de communiquer et d’agir au sujet des convictions personnelles résultant de pressions sociales, religieuses et professionnelles chez un peuple dont les croyances et la civilisation ont de quoi nous étonner encore.

Pierre Mbid Hamoudi Diouf

[1] Voir les pages 19-20 de l’ouvrage d’Hedvig von Ehrenheim, notes de bas de pages 41 et 42.

[2] E. J. Edelstein, L. Edelstein, Asclepius, a Collection and Interpretation of the Testimonies, Baltimore 1945, p. 182‑184 et 191-194. Autres références : IG II2 772; IG II2 974 ; H. Müller, « Ein Kultverein von Asklepiasten bei einem attalidischen Phroudion im Yüntdag », Chiron 40, 2010, p. 440 (voir également dans l’ouvrage d’Hedvig von Ehrenheim, dans Appendix n°8, p. 227-228).

[3] La catharsis est au cœur de ce dispostif. L’épigramme affichée dans l’Asklépieion d’Épidaure, rapportée par Porphyre dans son De Abstinentia, 2, 13, nous en donne une belle illustration : « Être pur, c’est avoir aussi des pensées pures » ἁγνεία δ᾿ ἐστὶ φρονεῖν ὅσια.

[4] Dans la synthèse des actes du colloque (L’eau, la santé et la maladie dans le monde grec. Actes du colloque organisé à Paris, CNRS et Fondation Singer‑Polignac, du 25 au 27 novembre 1992 par le Centre de recherche « Archéologie et systèmes d’information » et par l’URA 1255 « Médecine grecque », R. Ginouvès, A.‑M. Guimier‑Sorbets, J. Jouanna et al. éds., Athènes 1994, , p. 359-360) ce sujet a été bien traité : « L’eau, parce qu’elle sort de la terre, d’où toutes choses viennent et où toutes choses retournent, s’est chargée, en la traversant, des secrets du passé et de l’avenir. Ainsi s’explique qu’elle accorde l’inspiration oraculaire […] Ce rôle est particulièrement évident à propos de l’iatromantique, quand l’eau contribue à donner au malade, dans ses rêves, la connaissance du moyen de guérir, ou même directement la guérison […] C’est que les eaux, certaines eaux, possèdent des vertus curatives [utilisées effectivement par] notre thermalisme moderne […] D’autres dieux encore, plus proprement médicaux, et d’abord Asclépios, bénéficiaient des vertus en quelque sorte naturelles de ces eaux, associées souvent, il faut le reconnaître, à un environnement dont la qualité particulière pouvait constituer un facteur objectif de guérison […] ».

[5] S. Kasas, Importants centres médicaux de l’Antiquité. Épidaure et Corinthe : quand la médecine était encore divine, Athènes 1979, p. 8-9.

[6] F. Robert, Épidaure, Paris 1935, p. 38.

[7]Studia Pontica 1910, p. 38, n° 25 ; A Wilhelm, JÖAI 27, 1932, Beibl. p. 73, n° 4 ; BE (1938) 477 ; E. Samama, Les médecins dans le monde grec : sources épigraphiques sur la naissance d’un corps médical, Genève 2003, p. 425, n° 325.

[8] M. Jost, Aspects de la vie religieuse en Grèce : du début du Ve siècle à la fin du IIIe siècle av. J.-C., Paris 1992, p. 122.

[9]L’eau, la santé et la maladie dans le monde grec, op. cit., p. 360.

[10] Pausanias, Périégèse, VII, 27, 11 : Ἀπωτέρω δὲ οὐ πολὺ ἀπὸ τοῦ Μυσαίου ἱερόν ἐστιν Ἀσκληπιοῦ καλούμενον Κῦρος, καὶ ἰάματα ἀνθρώποις παρὰ τοῦ θεοῦ γίνεται. Ὕδωρ δὲ καὶ ἐνταῦθα ἀνέδην ἐστί, καὶ ἐπὶ τῇ μεγίστῃ τῶν πηγῶν τοῦ Ἀσκληπιοῦ τὸ ἄγαλμα ἵδρυται.

[11] Datant de la seconde moitié du ive siècle avant Jésus-Christ, les Iamata de l’Asklépieion d’Épidaure, au nombre de quatre, sont des inscriptions votives gravées en langue dorienne à l’initiative des prêtres et médecins du sanctuaire. Ces documents épigraphiques témoignent de guérisons miraculeuses réalisées par le dieu Asclépios à l’endroit de fidèles consultant dans le sanctuaire qui lui est dédié à Épidaure. La stèle A : Kavvadias1, 1883, p. 197, n°59 ; Kavvadias2, 1891, p. 24-28 (Reinach, 1884, p.78 ; Baunack1, 1890, p. 8 n° 59 ; Baunack2, 1886‑1888, p. 119 n° 59 ; Frankël, IG IV 1, 951; Hiller, IG IV 2 1, 121) ; Herzog, Philologus Suppl., 1931, p. 8-16 (Peek2, IAE, p. XI, ph. 17 ; Lidonnici, 1995, p.84-99 ; Prêtre C., 2009, p. 23‑31). La stèle B: P. Kavvadias1, 1885, p.1, n° 80 ; Kavvadias2, 1891, p. 28-32 (Reinach, 1885, p. 265 ; Baunack1,1890, p.15, n°80 ; Baunack2, 1886-1888, p. 131 n°80 ; Fränkel, IG IV, 1, 952 ; Hiller, IG IV 2 1, 122) ; Herzog, Philologus Suppl., 1931, p. 16-25 (Peek2, IAE, 1969, p. XI ; Lidonnici, 1995, p.100-115 ; Prêtre C., 2009, p. 64-73). La stèle C: Hiller, IG IV 2 1, 123; Herzog, Philologus Suppl., 1931, p.26-34 (Peek1, FWAE, 1963, page non numérotée ; Lidonnici, 1995, p.116-129; Prêtre C., 2009, p. 100-107). La stèle D: P. Kavvadias1, 1885, p. 85 n°87 ; Kavvadias2, 1891, p. 32, n°3 (Baunack1, 1890, p. 19, n°87 ; Baunack2, 1886-1888, p. 144, n°87 ; Fränkel, IG IV, 1, 953 ; Hiller, IG IV 2 1, 124) ; Herzog, Philologus Suppl., 1931, p. 34-35 (Lidonnici, 1995, p. 130-131).

[12] Aristophane, Ploutos, v. 667-683 : « Carion : […] Dès qu’ayant éteint les lampes, le serviteur du dieu nous eut ordonné de dormir, en nous disant, si l’on percevait du bruit, de garder le silence, tous et en bon ordre nous nous couchâmes. Pour moi, je ne pouvais dormir. Certaine marmite de bouillie me mettait hors de moi, posée non loin de la tête d’une petite vieille, et j’avais un sacré désir de me glisser vers elle. Puis, ayant levé les yeux, je vois le prêtre raflant les gâteaux ronds et les figues sèches de la table sacrée. Après quoi il va visiter tous les autels à la ronde, au cas où des fois quelque galette y aurait été laissée ; puis celles qu’il trouvait il les consacrait en les fourrant dans un sac. Moi, convaincu de la grande sainteté de mon acte, je me lève pour aller prendre la marmite à la bouillie ».

[13] Deux inscriptions d’une même stèle de l’époque hellénistique, découverte dans l’Asklépieion de Lébéna en Crète, dont les dédicants sont Démandros de Gortyne et Phalaris de Lébéna (Guarducci 1935, IC I XVII, 9 ; Edelstein 1945, I, p. 239, n° 426 ; Longo 1969, p. 78, n° 46 ; Guarducci, EG IV p. 155 (1978) ; Girone 1998, III. 2a-c, p. 81-87 ; SEG (2001) 48.1218), ont inspiré H. von Ehrenheim.

[14] Le rêve incubatoire, en soi, nécessite rarement la lecture d’un interprète dont la fonction est d’identifier les formes symboliques ou allégoriques et de décrypter les messages codés.