Empire chrétien et église aux IVe et Ve siècles. Intégration ou « concordat » ? Le témoignage du Code Théodosien. – Textes rassemblés et édités par J.-N. Guinot et Fr. Richard. – Paris : Editions du Cerf, 2008. – 485 p. : bibliogr. – (Histoire, ISSN : 0769.2633). – ISBN : 2.204.08661.5.

Cet ouvrage présente les actes d’un colloque tenu en 2005 à l’occasion de la publication du livre XVI du Code Théodosien (Sources Chrétiennes n° 497). Il fut l’occasion de rappeler que ce livre XVI est le meilleur témoignage sur les relations entre l’État romain et l’Église chrétienne, relations qui se développèrent de manière empirique à partir de 312, date de l’officialisation d’un événement imprévu, la conversion de Constantin.
Après une introduction de Guy Bedouelle, De l’empire chrétien aux racines chrétiennes : une évolution des rapports Église-État en Occident, p. 69-79, la première partie intitulée « La christianisation du pouvoir » montre le passage du pouvoir d’un empereur chrétien à celui d’un pouvoir ouvertement confessionnel à la fin du IVe siècle. François Richard, L’Église comme protection spirituelle de l’Empire, p. 83‑90, rappelle que si l’Église a toujours dit qu’elle ne devait rien à l’Empire mais que les prières des chrétiens protégeaient l’Empire, c’est Constantin qui admit l’incomplétude religieuse du couple état romain/cultes traditionnels et qui lui donna des privilèges. Elio Dovere, Législation théodosienne « de fide » : le choix conciliaire (années 435-449), p. 91-105, montre qu’en 435-449, la décision de fonder la législation contre les hérétiques sur les décisions conciliaires contemporaines était une nouveauté. Emmanuel Soler, L’Église catholique sous la dynastie théodosienne : la genèse d’une Église d’État en CTh XVI, p. 107‑130, écrit que la rédaction du livre XVI du Code Théodosien en 438 marque la fin d’un cycle nicéen et théodosien commencé en 380, qui fut affirmé d’abord contre le subordinatianisme des Goths puis qui s’étendit au donatisme. Gian Luigi Falchi, Église et Empire au IVe siècle : de l’Empire « laïc » à l’Empire confessionnel, p. 131‑153, rappelle qu’à partir de 364, il existe des éléments ecclésiastiques dans le droit romain par rapport à la discipline, puis par rapport à la foi après 370. Laurent Guichard, Le style de Valentinien Ier dans ses lois religieuses du Code Théodosien et dans ses lettres de la Collectio Avellana, p. 155-172, en analysant le style de Valentinien Ier autant que le contenu de ses décisions, montre qu’un autre empire chrétien était possible que celui de Constantin ou de Théodose, qui aurait été fondé sur un respect de tous, en assurant l’unité de chaque communauté chrétienne et non en voulant imposer une unité globale qui supposait un soutien du pouvoir à une faction. Christel Freu, Rhétorique chrétienne et rhétorique de chancellerie à propos des riches et des pauvres dans certaines constitutions du Code Théodosien, p. 173-193, montre que des éléments chrétiens se retrouvent dans le droit romain même si la rhétorique est différente ; comme la nouveauté chrétienne est de dire que l’Église doit s’occuper des pauperes (de fait, les clercs et les nécessiteux), l’État et l’Église avaient un intérêt commun à limiter le nombre de clercs riches (qui auraient bénéficié d’exemptions fiscales et qui auraient pu contrôler localement le pouvoir ecclésiastique). Béatrice Caseau, L’adjectif profanus dans le livre XVI du Code Théodosien, p. 195-210, montre que profanus, qui s’oppose à sacrum en latin classique désignant ce qui n’est pas ou ce qui n’est plus sacré, prit chez les chrétiens le sens négatif d’« impie ». Josep Vilella, Canons du pseudo-concile d’Elvire et Code Théodosien : l’interdiction des sacrifices païens, fr. 211‑237, étudie les canons 1 et 59 qui punissent les chrétiens idolâtres, et qui dateraient en réalité de la seconde moitié du IVe siècle. Enfin, Richard Puza, Le Code Théodosien et le droit canonique, p. 239-255, fait un bilan bibliographique de la question.
La deuxième partie « Une aide réciproque » montre commet l’État donna et comment l’Église reçut, tout en acceptant de justifier le pouvoir et de participer à l’administration de l’empire dans le domaine de la justice. Carles Buenacasa Pérez, Accomplissement et consolidation du patrimoine ecclésiastique dans le Code Théodosien XVI, p. 259-275, indique comment l’Église a d’abord récupéré certains biens des hérétiques (confiscation par le fisc et transfert des lieux de culte à l’Église), puis comment elle a tenté, et souvent réussi à récupérer les biens des temples, les édifices urbains (confiés aux curies après 391-92) pour en faire des lieux de cultes, ou les biens des temples (versés à la res privata) ; ainsi, après une phase de destruction du paganisme, il y eut une phase de récupération de ses biens. Des tentatives limitées furent également faites envers les biens des synagogues. Karl Leo Noethlichs, L’évêque et les bâtiments ecclésiastiques dans l’Antiquité tardive, p. 277‑284, présente quelques réflexions générales sur le sujet. Roland Delmaire, Église et fiscalité, : le privilegium christianitatis et ses limites, p. 285‑293, montre comment si Constantin a donné de grands privilèges fiscaux aux clercs, ceux‑ci ont ensuite été réduits dès la fin du règne de Constance II (immunité fiscale des terres d’Église, mais non plus des terres des clercs en 356-359), puis après leur abolition par Julien, ne furent que partiellement restitués (les terres d’église payent l’impôt, et les clercs sont soumis à la capitation) ; il fallut attendre Justinien pour retrouver une générosité impériale plus grande. Olivier Huck, La « création » de l’audiencia episcopalis par Constantin, p. 295-315, rappelle que si en 318, l’audiencia episcopalis chrétienne fut officiellement reconnue par l’État romain avec une dimension arbitrale (inter volentes), ce qui renforça le pouvoir patronal des évêques, elle acquit avant 333 une valeur de régime juridictionnel (inter nolentes) que ne désiraient pas les évêques, mais que Constantin voulait leur imposer afin de les intégrer dans l’administration judiciaire de l’empire.
La troisième partie, « Défense de l’orthodoxie et de la morale » montre comment les empereurs prenaient au sérieux leur rôle de défenseur des églises afin d’attirer sur eux et leur empire la protection divine. Angelo Di Berardino, Un temps pour la prière et un temps pour le divertissement, p. 320-340, rappelle qu’à la fin du IVe siècle, la loi précisa que les spectacles étaient pour les humains et non pour les dieux. Il fallait donc distinguer un temps religieux et un temps social pour les fêtes, et on déplaça les dates des spectacles quand cela était nécessaire, la règle étant fixée en 425. Klaus Martin Girardet, L’invention du dimanche : du jour du soleil au dimanche. Le dies solis dans la législation et la politique de Constantin le Grand, p. 341-370, montre que le passage du « jour du soleil » (jour de repos défini en 321 en Occident) au « jour du Seigneur » fut effectif dans tout l’Empire dès 325, après la victoire sur Licinius. Patrick Laurence, La castitas féminine dans le Code Théodosien : rencontre entre l’Église et l’État ?, 371-388, rappelle que si l’intérêt commun de l’Église et de l’État fut réel envers les vierges et les veuves, les préceptes théologiques et le souci politique des réalités sociales ne concordaient pas toujours sur le patrimoine des veuves ou sur l’attitude envers les professions de spectacles ; toutefois, on peut parler au IVe siècle d’une véritable prime fiscale à la chasteté pour les vierges et les veuves. Victoria Escribano Pano, La construction de l’image de l’hérétique dans le Code Théodosien XVI, 389-412, montre que si les hérétiques sont le problème principal dans la législation religieuse des empereurs chrétiens, les lois ne semblent pas toujours avoir été appliquées ; mais les normes juridiques participaient également d’une politique du pouvoir en construisant une image négative des hérétiques. Capucine Nemo-Pekelman, L’exclusion des Juifs des fonctions et dignités, p. 413-430, pense qu’il y eut un durcissement religieux contre les Juifs et les hérétiques au début du Ve siècle à cause de l’évolution de la crise militaire et politique à partir de la mort de Stilichon. Antonella Di Mauro Todini, La défense de l’orthodoxie dans la législation religieuse de Théodose le Grand, p. 443-456, étudie divers aspects d’une législation visant à protéger la vera fides et la catholica religio ; en particulier, au fil du temps, parmi les chrétiens, seul le citoyen orthodoxe conserve la plénitude de ses droits civils, qui sont réduits pour les hérétiques, les apostats et ceux qui pratiquent la magie. Andrea Cococcia, La législation sur l’apostasie dans le Code Théodosien, p. 457‑466, rappelle qu’un apostat chrétien perdait la faculté de tester, voire était frappé d’infamie (p.466) pour éviter que son héritage échappe à un chrétien. La conclusion de Claude Dagens (évêque d’Angoulême et élève de Marrou), Foi chrétienne en Dieu et pouvoir politique : de l’Empire chrétien à la République laïque, p. 467-480, rappelle que l’Église était celle du Christ et non celle de l’empereur, et qu’elle ne pouvait donc être confondue avec un état même chrétien. Les exemples de Martin, qui défendait le Christ des pauvres et non celui du pouvoir, et d’Augustin, qui s’intéressa dans la Cité de Dieu au rapport entre Dieu et les humains, et non entre l’État et l’Église, montrent bien qu’il fallait distinguer le pouvoir spirituel et le caractère sacral du pouvoir terrestre.
Si quelques interventions sont un peu trop générales, l’ensemble du colloque est d’excellente tenue, et les communications montrent la dimension empirique et non linéaire des décisions impériales durant plus d’un siècle, en mettant en valeur le poids des circonstances et l’autonomie des deux pouvoirs civil et religieux. Entre le tournant constantinien qui fut aussi un élan audacieux et les choix de ses successeurs, parfois en retrait (sur les privilèges accordés aux églises et sur l’audientia episcopalis), mais qui souvent durcirent les positions (en particulier envers les « ennemis de l’Église »), on voit se dessiner en filigrane le défi que fut pour l’État romain la gestion d’une situation religieuse nouvelle aux conséquences politique et sociales imprévisibles. L’empereur, quoique chrétien, n’était pas un évêque et avait son propre agenda ; il devait gérer un empire multiconfessionnel, tout en s’appuyant sur l’Église qu’il favorisait ; de Constantin à Justinien, il fallut deux siècles pour résoudre ces problèmes ; mais le Code Théodosien en fut une étape essentielle.

Hervé Inglebert