Gherchanoc (Fl.), L’oikos en fête. Célébrations familiales et sociabilité en Grèce ancienne. – Paris : Publications de la Sorbonne, 2012. – 266 p. : bibliogr., index. – (Histoire ancienne et médiévale, ISSN : 0290.4500 ; 111). – ISBN : 978.2.85944.690.1.

Issu d’une thèse soutenue en 1998 et présenté comme largement remanié, le livre de Florence Gherchanoc (ci-après F.G.) L’oikos en fête. Célébrations familiales et sociabilité en Grèce ancienne se propose d’étudier « l’ensemble des gestes accomplis par ou au nom d’un individu ou d’une collectivité (en l’occurrence l’oikos) qui sert à organiser l’espace et le temps familiaux, à définir les rapports entre les hommes et les dieux, à mettre en place les catégories humaines, les liens qui les unissent », soit ce que F.G. définit comme la sociabilité. Elle précise que « cette notion caractérise l’aptitude et l’art de vivre ensemble ». L’étude porte sur l’oikos, qui est confondu avec la famille grecque présentée comme une « petite société » et comme une « société d’échanges » [1]. Il s’agit alors de comprendre « sa composition, son ouverture, ses frontières, ses normes, sa cohésion et son identité, dans le cadre de la vie en cité »[2]. L’insistance est mise sur les fêtes, en particulier celles qui se déroulent au moment des mariages, des naissances et des décès, des moments particulièrement politiques, ce que l’auteure ne perçoit pas, et sur des formes de sociabilité comme les repas. « Il s’agit de restituer ainsi la vie de relations et l’espace de socialisation des familles et d’exposer en quoi et comment la famille est un groupe et un espace de sociabilité dans la cité. Replacées dans l’ensemble du jeu des relations sociales et des formes de sociabilité d’une polis, ces pratiques prennent tout leur sens » [3]

F.G. rappelle que pendant longtemps la famille dans le monde grec ancien n’a été appréhendée qu’au travers de la polis, au prisme d’une grande évolution allant du génos-clan à la communauté civique [4]. Les recherches désormais classiques de Bourriot et Roussel ont modifié profondément les termes du débat. « Les analyses s’attachent depuis à caractériser les stratégies familiales à l’intérieur de la cité et à définir le rapport oikos/polis sous l’angle de la philia en montrant comment le domaine familial et le domaine politique interfèrent à l’intérieur de l’oikos et dans les relations de pouvoir » [5]. La perspective retenue ici vise à comprendre comment les Grecs pensaient la famille et le lien social et donc, reconnaît l’auteure, comment ils pensaient la cité. Toutefois, le plan retenu semble négliger cette problématique d’ensemble. Sur les dix chapitres que compte cet ouvrage, cinq sont consacrés à l’oikos à sa propre échelle, les fêtes qui s’y déroulent définissant le groupe familial et l’identité de la famille ; les trois chapitres suivants abordent les liens que les membres de l’oikos nouent avec l’extérieur dans une perspective sociale et non politique, c’est-à-dire in fine les relations inter-individuelles (cf. p. 79, l’ouverture consiste dans le fait que le chef de l’oikos associe « autrui à l’intimité de son foyer par le biais de célébrations tant formelles qu’informelles » ; ou bien p. 21 : « L’ensemble, d’une part, éclaire les liens qui se forgent et se pérennisent dans l’oikos et, d’autre part, met en exergue la façon dont ces relations tissées dans un cadre domestique structurent des interactions plus larges de la famille à la cité »). Affirmer que « l’oikos est une structure ouverte » (p. 20) n’est rien d’autre qu’une évidence, tandis qu’il serait indispensable de connaître le diamètre de l’ouverture, pour utiliser une métaphore photographique [6].
La question de la contextualisation est en effet décisive, comme l’a récemment rappelé Bernard Lahire dans Monde pluriel. Penser l’unité des sciences sociales (Paris 2012). « Le contexte est ce qui va permettre au chercheur d’interpréter correctement ce qu’il observe, en l’obligeant à chercher, dans la réalité sociale étudiée, les ensembles pertinents dans lesquels s’inscrivent les actions des individus, plutôt que de croire comprendre immédiatement ces actions en les ramenant, sans le savoir, à son propre contexte (national, historique, scientifique, personnel, etc.) » [7]. L’établissement du contexte est donc une construction. La contextualisation est de ce fait une opération majeure. Le problème réside toutefois dans la description de cette dernière, « tisser des liens entre un élément central […] qu’on veut mettre en lumière et une série d’éléments tirés de la réalité qui l’encadre » [8]. Qu’est-ce que cette réalité à géométrie variable ? Le chercheur doitil considérer les catégories qui lui permettent de découper la réalité sociale comme immanentes ? Faut-il les historiciser ? « L’agencement que constituent les différents éléments d’un tout » n’est à l’évidence pas une opération intellectuelle aisée [9]. Si certains de ces éléments peuvent être perçus par les acteurs eux-mêmes, d’autres leur échappent complètement. « Les chercheurs en sciences humaines et sociales contextualisent donc des réalités dont le sens ainsi dégagé, par effet de contextualisation, peut totalement échapper aux protagonistes de l’action » [10]. De même, le contexte pertinent pour englober un élément central n’est pas le même selon les chercheurs et selon la recherche menée.

Sans le dire explicitement, en définissant l’oikos comme une « petite société », F.G. inscrit sa recherche dans les pas de l’« interactionnisme méthodologique », l’étude des interactions humaines en face à face [11]. C’est ainsi qu’elle peut affirmer que « le mariage grec n’est pas à proprement parler un acte juridique. C’est un événement ‘privé’ et familial à conséquences publiques, célébré suivant des usages précis et reconnu par la loi », sans pointer la contradiction apparente entre l’événement privé et sa reconnaissance par la loi [12]. De même, en considérant que « ceux qui portent un deuil font corps, d’une certaine façon, avec le défunt, en s’extrayant des autres groupes de sociabilité qui structurent la vie en cité et en se recentrant sur une socialisation exclusivement familiale », elle néglige le fait que l’attitude privée face au deuil est une question publique [13]. Plus généralement, c’est le nomos qui détermine ce qui est demosion et ce qui est idion. Du reste, à Athènes, les funérailles sont régies par des lois qui désignent l’héritier comme organisateur. La même interrogation surgit à l’évocation des Kronia, une fête célébrée le 12 du mois Hécatombeion, au cours de laquelle, selon Philochore, « les pères de famille consommaient les grains et les fruits déjà récoltés à la même table que les esclaves, avec qui ils avaient enduré les travaux dans la chaleur de la campagne » [14]. Démosthène indique que ce jour-là, « le conseil levait la séance à cause de la fête » [15]. Peut-on parler alors de « mise entre parenthèses de la vie politique » ou au contraire d’un acte d’État rappelant aux maîtres d’esclaves qu’ils ne font pas ce qu’ils veulent avec leurs esclaves [16]? Il aurait donc fallu a minima distinguer de façon très nette ce qui relevait de normes sociales et ce qui relevait de catégories juridiques. L’évocation du cas de Nééra y invitait [17]. Sans doute cette absence de précision tient-elle au caractère vague du concept de sociabilité, que F.G. qualifie in fine de « notion floue et moderne » [18].

En l’occurrence, en raison même du sujet traité par F.G., l’oikos, il n’était pas possible de s’en tenir à l’affirmation de Bernard Lahire : « L’individu comme représentant d’un collectif n’est pas le même que l’individu comme somme et enchaînement presque uniques d’expériences socialisatrices » [19]. Précisément parce que l’être humain est un être social, la socialisation qui seule permet à l’individu de naître amène à refuser ce clivage artificiel. L’individu est le représentant d’un collectif, et même de plusieurs collectifs, qui définissent les possibles dans lesquels il construit ses propres stratégies [20]. De ce point de vue, F.G. a raison de rappeler que « comme dans de nombreuses sociétés, l’appartenance à un groupe humain, une famille, une cité, n’est pas en Grèce ancienne une donnée de fait. La naissance ne confère ni une identité ni le bénéfice d’une reconnaissance sociale. […] Les liens biologiques ne fondent pas à eux seuls une filiation ni une parenté » [21]. Mais la notion d’intégration ne convient manifestement pas, tant elle implique le plus souvent de négliger que l’individuation n’existe que par la socialisation[22]. La famille constitue t-elle alors le contexte pertinent d’analyse ? F.G. aurait pu ici s’appuyer sur la réflexion des sociologues, de Durkheim notamment[23]. Ce dernier considère ainsi que « la famille est une sorte de société complète dont l’action s’étend aussi bien sur notre activité économique que sur notre activité religieuse, politique, scientifique, etc. » [24]. Bernard Lahire reprend à l’excès ce modèle en affirmant que « c’est la socialisation familiale qui va constituer les dispositions mentales et comportementales au principe des engagements et des relations contractées par la suite » [25]. Mais le langage, qui est un vecteur pourtant particulièrement puissant et essentiel de la socialisation, est négligé, alors même qu’il fait entrer les structures du monde dans le corps des êtres humains [26].
La famille, réduite à elle-même, n’est de ce fait pas le contexte pertinent puisqu’elle n’a d’existence que dans le cadre qui la produit, en l’occurrence la polis et non l’oikos. C’est alors d’autres observations qu’il est possible de faire. Comme le rappelle F.G., la reconnaissance du nourrisson par le père est obligatoire [27]. Si ce dernier n’accomplit pas les rites, l’enfant est désavoué. « L’enfant reconnu a un père, obtient un nom et est lié à un oikos » [28]. Mais cette reconnaissance ouvre des droits qui sont garantis par la loi, et non par le père à qui néanmoins une partie de l’autorité de l’État est déléguée par le biais de la nomination : droit à la nourriture, à l’éducation, à l’héritage [29] . Il en va de même de la dekatê, le dixième jour de vie du nourrisson, jour de la proclamation de son nom, au sens strict de sa nomination. Cette proclamation n’ouvre pas des droits sur la cité [30]. Elle est un acte d’État. Il est vrai que « la dekatê indique, aux yeux de tous, que le nouveau né est légitime et donc agrégé en cette qualité au foyer de son père » [31]. Mais le tous désigne l’ensemble des habitants de l’Attique.De ce fait, il faut abandonner le modèle d’une complémentarité entre espace familial et espace public qui ne débouche que sur des confusions [32]. Si d’un côté, « sociabilité familiale et sociabilité politique sont deux expressions d’une même communauté dont elles soudent, à différents niveaux, tous les éléments. […] Ces philiai sont familiales et politiques », d’un autre, « la sociabilité familiale a donc, à l’occasion, des conséquences politiques ». In fine, c’est cette dernière approche qui semble l’emporter puisque « l’oikos est à cet égard un ‘autre lieu du politique’ – un espace frontière, une lisière – où se forge éventuellement l’identité politique du citoyen, en tout cas un lieu où se nouent des liens qui, à l’occasion, ont des répercussions politiques » [33].
En somme, si l’ouvrage de F.G. contient de nombreuses informations sur l’oikos, le résultat semble in fine gauchi par l’absence d’une véritable réflexion sur l’articulation entre famille et polis. Celle-ci aurait permis d’éviter tant une définition incomplète de la cité (« une somme d’individualités et d’identités ») qu’une conception discutable de la famille (« La famille grecque est un groupe social à part entière, qui développe ses propres codes de conduite et s’affirme dans l’oikos et à l’extérieur du domaine dit strictement familial, où elle se présente comme une communauté soudée ») [34] Il est sûr qu’une prise en considération de l’historiographie aurait bénéficié à cet ouvrage. En effet, lorsque Gustave Glotz rédige son livre La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce en 1904, celle-ci fait l’objet d’un débat qui trouve une partie de ses origines dans la naissance de la sociologie. Les travaux d’Émile Durkheim notamment avaient montré que l’État participait à la construction de la forme conjugale de la famille, ce qu’il nommait « famille conjugale ». L’État durkheimien était toutefois considéré comme neutre.
Éclairé par la science, il lui semblait à même de conduire la société de façon rationnelle. Durkheim entendait étudier les conditions sociales de production des prénotions que les agents exprimaient. Mais cette réflexivité n’est pas allée jusqu’à chercher à objectiver son propre point de vue. Il existait une vérité des faits sociaux en soi. Il n’a donc jamais historicisé, c’est-à-dire objectivé, les catégories qu’il utilisait, en l’occurrence les catégories de l’entendement scolastique du monde [35]. « Je ne songe pas à attribuer une trop grande importance à la question de savoir comment s’est formée ma pensée », reconnaissait-il [36].Ce faisant, de manière involontaire, il définissait la première étape d’une étude sur la famille, y compris dans le monde grec.

Christophe Pébarthe

Notes
  1. 1.Cette dernière expression est empruntée par F.G. à Claude Lévi-Strauss (« La famille » dans Id., Le regard éloigné, Paris 1983, 65-92).
  2. 2. Fl. Gherchanoc, op. cit., p. 13.
  3. 3. Ibid., p. 14.
  4. 4. Cf. par exemple G. Glotz, La solidarité de famille dans le droit criminel en Grèce, Paris 1904 intitulait la première partie de son livre : « Période primitive. La famille souveraine ».
  5. 5. Fl. Gherchanoc, op. cit., p. 17.
  6. 6. Dès lors, il ne saurait y avoir d’« ouverture de l’oikos vers l’extérieur » (Fl. Gherchanoc, op. cit., p. 119).
  7. 7. B. Lahire, op. cit., p. 228.
  8. 8. Ibid., p. 229.
  9. 9. Ibid., p. 230.
  10. 10. Ibid., p. 231.
  11. 11. Nous empruntons l’expression à Bernard Lahire (cf. Ibid., p. 234). Le sociologue Erving Goffman est sans doute le plus représentatif de ce courant sociologique. Rappelons qu’il a étudié notament la conversation qu’il qualifiait de « petit système social » (Les Rites d’interaction, Paris 1974, p. 101).
  12. 12. Fl. Gherchanoc, op. cit., p. 23.
  13. 13. Ibid., p. 56. Cf. par exemple Esch. 3.77.
  14. 14. FGrH 328 F 97 apud Macrobe, Saturnalia, 1.10.22 (trad. Fl. Gherchanoc, op. cit., p. 76).
  15. 15. Dém. 24.26.
  16. 16. Pierre Bourdieu définit ainsi cette notion d’actes d’État : « des actes politiques ayant des prétentions à avoir des effets dans le monde social » (Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), Paris 2012, p. 26). Cf. dans ce numéro la « Lecture critique » consacrée à cet ouvrage.
  17. 17. Fl. Gherchanoc, op. cit., p. 100-101. Cf. Dém. 59.25, 59.33-34 et 59.48.
  18. 18. Ibid., p. 205.
  19. 19. B. Lahire, op. cit., p. 262. C’est l’auteur qui souligne.
  20. 20. On aura reconnu ici l’habitus. Sur la notion de stratégie opposée à celle de règle, cf. P. Bourdieu, « De la règle aux stratégies » dans Id., Choses dites, Paris 1987, p. 75-93.
  21. 21. Fl. Gherchanoc, op. cit., p. 35.
  22. 22. « Aussi la reconnaissance (poiêsis) d’un enfant est-elle un long processus d’intégration » (Ibid., p. 35). Or, l’enfant est une production sociale. À ce titre, il ne s’intègre pas. En outre, F.G. recourt au concept de socialisation de façon très partielle, pour désigner des pratiques par lesquelles les membres de l’oikos font société entre eux (par exemple Ibid., p. 64).
  23. 23. Curieusement, il semble que les historien(ne)s de l’Antiquité considèrent ne pouvoir travailler qu’avec les anthropologues, comme si la perspective primitiviste demeurait le paradigme de l’histoire ancienne.
  24. 24. É. Durkheim, De la division du travail social, Paris [1991 ; première édition en 1893], p. XIX, cité par B. Lahire, op. cit., p. 176.
  25. 25. Ibid., p. 175. Cf. aussi : « Les acteurs sociaux ne naissent pas dans des classes sociales, dans des champs ou dans des entreprises, mais dans des familles et ils ‘apprennent’ leur classe (constituent leurs dispositions mentales et comportementales.
  26. 26. Cf. ici même p. 553-555.
  27. 27. Fl. Gherchanoc, op. cit., p. 47-48.
  28. 28. Ibid., p. 47.
  29. 29. Il faudra réfléchir ailleurs à la possibilité d’utiliser la notion de délégation aux citoyens ou à certains d’entre eux. Cf. P. Bourdieu, « La délégation et le fétichisme politique » dans Choses dites, op. cit., p. 185-202.
  30. 30. Fl. Gherchanoc, op. cit., p. 120-121.
  31. 31. Ibid., p. 121.
  32. 32. « Espace familial et espace ‘public’ sont complémentaires. Les rituels familiaux de sociabilité entraînent un va-et-vient constant entre espace familial (oikos) et espace de la cité. De la sorte, les familles font de l’espace civique un espace en partie familial, reculant ainsi les frontières de l’oikos » (Ibid., p. 146).
  33. 33. Ibid., p. 185.
  34. 34. Ibid., p. 208. Il était a minima nécessaire de prendre en compte l’imaginaire politique, tel que Castoriadis définissait cette notion (Cf. Chr. Pébarthe, « Faire l’histoire de la démocratie athénienne avec Cornelius Castoriadis », REA 114, 2012, p. 139-157).
  35. 35. Cf. par exemple, pour une première approche, P. Bourdieu, « L’inconscient d’école »,Actes de la recherche en sciences sociales 135, 2000,p. 3-5.
  36. 36. Durkheim dans une lettre à Simon Deploige le 8 novembre 1907, cité par R. Lenoir, « Durkheim et la famille : entre sociologie et politique » dans J. Heilbron, R. Lenoir, G. Sapiro dir. et P. Pargamin coll., Pour une histoire des sciences sociales. Hommage à Pierre Bourdieu, Paris 2004, p. 30 n. 6.