Lajoye (P.), L’arbre du monde. La cosmologie celte. – Paris : CNRS Éditions, 2016. – 192 p. : bibliogr., fig. – (Biblis, ISSN : 2119.2715 ; 142). – ISBN : 978.2.271.08904.5.

Après une brève introduction, dans laquelle il constate que la connaissance des mythes eschatologiques et de la théologie des Celtes sont « infimes », l’auteur se propose « de lever un peu le voile sur ces questions, en prenant comme sujet d’étude […] une figure mythologique particulièrement bien attestée en Europe comme autour de la Méditerranée, l’arbre du monde ». C’est donc à un voyage autour de l’arbre, ou plus exactement parmi les arbres, que le lecteur est convié. Car, prévient l’auteur, l’arbre est régulièrement associé à des animaux. Il sera donc question aussi de serpent, d’oiseau, de taureau et de cerf. Le but de ce périple est de mettre en évidence le « culte rendu à l’arbre ou aux arbres » et d’en souligner les spécificités celtiques.

L’auteur rappelle que « le culte de l’arbre, individuel ou en bosquet, est très bien attesté en Gaule » ; il passe donc en revue les différentes essences qui ont fait l’objet d’un intérêt particulier de la part des populations anciennes. Le pommier a laissé de nombreuses traces toponymiques dans toute la France. Mais c’est seulement dans les Pyrénées qu’un dieu, Abellio, lui est associé à l’époque gallo-romaine. Dans les îles britanniques, les littératures médiévales évoquent souvent une « île des Pommes ». L’auteur propose donc de reconnaître dans le pommier une divinité masculine des Celtes personnifiant l’Autre Monde. En effet, d’autres mythologies indo-européennes associent le fruit de cet arbre à l’Autre Monde et parfois à l’immortalité : chez les Grecs les Hespérides et l’Île des Bienheureux, chez les Scandinaves la déesse Iđunn, gardienne des pommes de jouvence. Le noisetier est seulement attesté en Cisalpine. Le poirier n’apparaît que dans la vie de saint Amator, évêque d’Auxerre : il s’agissait d’un poirier sacré au centre de la ville. L’alisier, l’if, le mélèze et le frêne n’apparaissent que dans de rares inscriptions du début de notre ère. Le hêtre fait l’objet d’une notice plus copieuse, parce qu’il paraît avoir été quelquefois associé à Jupiter, par l’intermédiaire du dieu gallo‑romain, Baco ou Bago (qui est le nom gaulois du hêtre). Le chêne, plus particulièrement le rouvre, est bien connu en Gaule comme une essence divinisée, notamment grâce au texte de Pline sur le gui. Mais l’auteur insiste sur un second théonyme celtique basé sur un autre nom du chêne : *Percos ou *Ercos ; l’attesteraient de très nombreux toponymes en France, dont une carte de répartition est donnée. La même richesse toponymique se retrouve en Irlande, à partir de la forme Erc-, mais la confusion avec son homonyme, désignant cette fois le saumon, est possible. Les toponymes français sont mis en relation avec les patronages paroissiaux des lieux qu’ils nomment, ainsi qu’avec la date de leurs dédicaces. Il ressort que la grande majorité des fêtes des saints patrons se placent au 24 ou 29 juin. Ce calendrier est comparé aux dates de certaines inscriptions votives gallo-romaines. Celles concernant Jupiter sont majoritaires pour les mois de mai, juin et juillet. En conséquence, l’auteur voit un « lien indirect » entre les toponymes Per– et Erc– et la figure de Jupiter : « *Percos/*Ercos, « le Chêne », était vraisemblablement un des noms celtiques du dieu de l’orage ».

La conclusion de ce tour d’horizon est la suivante : « peu importe l’essence invoquée : tout arbre majestueux peut être le symbole microcosmique de l’arbre du monde. » Les pages suivantes cherchent à montrer qu’une colonne ou un pilier peut se substituer à l’arbre, le sens restant le même. L’étymologie et des exemples de vies de saints témoignent, selon l’auteur, qu’il existe « une très nette ambiguïté, tant symbolique que linguistique, entre l’arbre et le pilier chez les Celtes ». Les énigmatiques colonnes à l’anguipède en donneraient exemple, bien que cette figure ne soit pas « à proprement parler gauloise », est-il précisé. Ces colonnes, rappelons-le, supportent un cavalier romain, identifié avec Jupiter, dont le cheval foule de ses sabots antérieurs un monstre mi-humain, mi‑serpent. L’auteur s’interroge sur le nom que les Celtes donnaient au Jupiter de ces colonnes. Il suggère Bussumarus ou Bussurigius, le premier figurant sur des monnaies des Boïens d’Europe centrale, le second sur des inscriptions latines ou grecques de Galatie. Le radical bussu– est rapproché de mots irlandais et gallois signifiant « phallus, moyeu » On en revient ainsi à l’axe du monde.

Dans une seconde partie, l’auteur décrit le bestiaire fantastique ou réel attaché à l’arbre ou, plus souvent, à sa représentation en forme de colonne ou de pilier. Les nymphes sont évoquées par l’exemple des Matrones, ces divinités féminines gallo-romaines, souvent au nombre de trois ou par celui des grues qui pourraient être « une autre forme des trois nymphes ». Le taureau est également souvent représenté sur les autels gallo-romains ou sur le célèbre pilier des Nautes du musée de Cluny. Les comparaisons avec le monde slave permettent à l’auteur d’inférer « le lien intime qui unit le chêne au taureau » ; celles avec la littérature irlandaise suggèrent que « le sacrifice du taureau intervient dans un contexte d’intronisation royale ». La figure du cerf est plus complexe dans la présentation qui en est faite : le dieu Cernunnos, aux bois de cerf, la domine mais fait oublier l’animal. Les différentes métamorphoses de la figure divine sont rappelées, qui vont des gravures du Val Camonica du début de l’âge du fer à la légende de Herne, le Chasseur, que Shakespeare rappelle dans ses Joyeuses commères de Windsor. Les données iconographiques, épigraphiques, toponymiques et folkloriques sont passées en revue. Elles permettent à l’auteur de proposer cette interprétation : « l’arbre semble bien être une forme du Jupiter gaulois. Cernunnos est lui aussi le Jupiter gaulois ». Il en déduit que Cernunnos est « un dieu de l’orage, maître universel du monde et donc pilier de celui‑ci, sous l’aspect d’un arbre, et responsable du renouvellement de sa vie, sous l’aspect d’un cerf ».

D’autres éléments à la fois mythologiques et iconographiques (la source, le dieu ornithomorphe, les jumeaux, le serpent) offrent des liens plus ténus avec la figure de l’arbre et souvent indirects. Ce sont des versions particulières de la colonne à l’anguipède ou de la représentation sculptée de Cernunnos qui les font apparaître. Ils n’enrichissent guère le dossier consacré à l’arbre du monde.

Une troisième partie envisage l’arbre du monde et/ou Jupiter sous leur aspect plus spécifiquement cosmologique. Les deux chapitres qui la composent portent les titres explicites « Le cycle du monde » et « Un cycle annuel ? ». L’arbre ou sa version divinisée est confronté au mythe de la fin temporaire du monde. Les comparaisons dans l’aire scandinave et deux exemples d’iconographie monétaire gauloise éclairent, selon l’auteur, un passage fort connu de Strabon : « Les druides proclament l’immortalité des âmes et celle du monde, ce qui n’empêche pas qu’ils croient aussi que le feu et l’eau prévaudront un jour sur tout le reste ». Ce mythe d’une fin du monde temporaire expliquerait « que les nombreuses traditions apocalyptiques chrétiennes survenues par la suite en Europe occidentale ne se sont pas installées sur rien ». Une nouvelle analyse des images du pilier des Nautes permet d’imaginer que les Gaulois ont conçu, comme les Irlandais, le mythe d’un combat de Jupiter contre les démons : « Jupiter est bien ici encore un dieu totalisant, vainqueur des forces démoniaques, maître du destin, des éléments et du calendrier ». Ces thèmes du calendrier et de la lutte de Cernunnos contre d’autres divinités permettent d’ouvrir la question du cycle annuel, dossier aussi vite refermé qu’ouvert, à cause du manque de documents et de la confusion entre les interprétations fort divergentes des mythologues sur l’identité de Cernunnos. Le caractère cyclique du végétal est la transition toute trouvée pour aborder un dernier aspect de l’arbre, celui que l’auteur qualifie de « microcosmique » : « il [l’arbre] est alors tout autant la représentation du monde que le symbole de la société établie ». Sous cet aspect il symbolise aussi la souveraineté. Légendes médiévales, vies de saints, faits historiques (destruction du bois sacré près de Marseille et de celui de la forêt hercynienne, chute d’un arbre présageant l’assassinat d’Henri IV) illustrent cette souveraineté qui s’exerce tant que l’arbre pousse ou repousse, s’il a été coupé.

L’auteur conclut son ouvrage en énonçant les caractères du Jupiter gaulois qu’il pense avoir mis en évidence : « il est le cerf au pied ou dans l’arbre, l’arbre aussi, ou le pilier du monde, et même sans doute le monde lui-même, objet d’un cycle de destructions et de recréations dans lequel intervient un dieu-fils, émanation, comme toute la création, du dieu-père ». L’ouvrage s’achève par des comparaisons en Grèce et dans la Rome impériale et par une annexe composée de textes eurasiatiques (Toungouses, Tatars, Birmanie, Philippines, Laos, Ingouchie, Yezidis, Chine et Vietnam) illustrant diverses formes de l’arbre du monde.

Le lecteur se trouve quelque peu désemparé devant un travail de ce type, inclassable. Si une ample matière, fort disparate aussi, y est mise à contribution, la religion proprement dite et même la cosmologie, malgré son sous-titre, ne paraissent guère les sujets de l’ouvrage, sauf à penser que la mythologie populaire en est leur composante essentielle. Or nous savons par plusieurs textes que les Gaulois — et parmi eux les Celtes — se faisaient de l’univers, des dieux et des rapports des hommes avec l’un et les autres des conceptions plus élaborées, et même savantes. Mais ces sources fondamentales ne sont pas questionnées ici. Ainsi il n’est pas fait mention de la fameuse rencontre (rapportée par Ptolémée Sôter qui a lui-même assisté à la scène) entre Alexandre le Grand et des Celtes venus de Gaule lui déclarant qu’« ils ne craignent qu’une chose, que le ciel ne leur tombe sur la tête ». Ce propos, objet tardif d’une chanson populaire, est le témoignage le plus ancien (335 avant J.‑C.) et le plus fiable sur la conception qu’avaient du ciel les Gaulois : une voûte, très certainement soutenue par des piliers. On ne peut imaginer témoignage plus en rapport avec le thème de l’arbre du monde.

Sur l’immortalité dont il est question à la fin de l’ouvrage d’autres textes, de grande valeur, apportent un éclairage précis et plus riche que celui de Strabon rapporté par l’auteur (« ils affirment que les âmes et l’univers sont indestructibles, mais qu’un jour le feu et l’eau régneront »). On y apprend que pour les Gaulois l’âme était immortelle, croyance plutôt exceptionnelle dans le monde antique, seulement partagée avec eux par les poètes orphiques et les pythagoriciens ; que les âmes transmigraient d’un corps humain à un autre corps humain et que probablement au cours de ces vies successives l’âme se purifiait avant de pouvoir atteindre un éden céleste, cette purification étant acquise de droit par les guerriers morts au combat. Ces véritables théories étaient diffusées largement dans la population par des sages mi‑philosophes mi‑théologiens. Mais ces druides — peut‑être parce que leur champ d’action se limite seulement à la Gaule et à l’Angleterre — curieusement ne sont pas invoqués non plus dans le travail qui nous occupe. Or, on le voit très bien dans une autre version de l’œuvre de Poseidonios, celle de César, ils défendaient une forme savante de la théologie, celle « des philosophes », pour reprendre la classification de Varron. Les Gaulois, comme les Romains et les Grecs, connaissaient en effet les trois théologies, celle « naturelle » que l’on vient de voir, celle « des poètes », diffusée par les bardes, et celle « des législateurs » qui prévalait, selon toute vraisemblance, dans les grands sanctuaires communautaires où se pratiquait un véritable culte public.

Une mythologie fragmentaire dont les bribes parvenues jusqu’à nous ne sont jamais commentées par leurs anciens utilisateurs sous une forme épigraphique ou poétique ne saurait donc rendre compte d’une conception du monde divin, infiniment complexe et lentement élaborée au cours de l’histoire, pas plus qu’elle ne peut être le reflet d’une religion authentique, rouage majeur de la vie sociale. La société gauloise des cinq derniers siècles précédant notre ère était rendue complexe par des classes distinctes, parfois antagonistes mais liées par de fortes institutions politiques et religieuses. La religion, qui nous occupe plus spécialement, est désormais mieux connue. Dans sa forme publique, elle a en effet laissé de nombreux vestiges matériels (les lieux de culte, les restes des pratiques rituelles) qui on fait accomplir de grands pas à la connaissance des pratiques, particulièrement le sacrifice d’animaux domestiques, l’offrande d’armes du type « anathema » (par accrochage dans le sanctuaire) ; on s’attendrait donc à en trouver des échos dans l’iconographie gauloise et gallo-romaine. Mais l’auteur, pourtant au fait de l’actualité de cette recherche, ne les cherche pas. Le travail reste donc à faire et on ne doute pas qu’il soit prometteur.

Patrice Lajoye, on l’a compris, a opté pour une enquête infiniment plus vaste. Son érudition s’étend des témoignages archéologiques les plus anciens aux faits historiques modernes, en passant par l’iconographie et l’épigraphie antiques, la littérature médiévale insulaire, les vies des saints, le folklore et le comparatisme le plus large (des îles britanniques jusqu’à l’Inde). Elle suscite incontestablement l’admiration — il est rare de voir autant de disciplines mises en œuvre par le même auteur — mais provoque aussi la déception : elle paraît bien mal employée sur un sujet non clairement défini et dans une démarche qui s’affranchit de règles scientifiques minimales. Qui sont les Celtes sur lesquels l’auteur se penche d’ailleurs moins qu’il l’annonce ? Ils ne sont pas seulement ces « Celtes historiques » connus et situés par les géographes et historiens antiques dans le sud et le centre de la France. Ce sont aussi les porteurs de langues dites celtiques, auxquels s’ajoutent des peuples se réclamant depuis deux ou trois siècles d’une identité celtique à l’aide de traditions inventées, ainsi que les a nommées Éric Hobsbawm. L’auteur ne précise ni la géographie ni la chronologie de ces populations, si ce n’est par l’affirmation problématique selon laquelle « les Celtes forment un groupe de peuples qui, jusqu’au moment de l’expansion de l’Empire romain, couvrait plus du tiers de l’Europe ». Il est lui-même obligé de préciser qu’« il ne s’agissait pas d’un ensemble réellement homogène, ni du point de vue de la culture matérielle, ni du point de vue linguistique ». Aussi se demande-t-on ce que ces populations si diverses avaient en commun et surtout si une religion, l’une des expressions les plus abouties d’une civilisation, leur était commune. On doute que le recours à la toponymie, si funeste à bien des études historiques anciennes, et au comparatisme élargi à tout le continent eurasiatique puisse apporter des éléments de réponse à une question aussi précise ; il est là question de méthode.

Cependant — et c’est là que ce livre nous interpelle — au détour d’une page et dans la multitude des comparaisons apparaissent des matériaux iconographiques et textuels plus ou moins synchrones et par là cohérents ; ce sont les images sur les monnaies gauloises, les représentations divines gallo-romaines, des textes géographiques et historiques grecs et romains. Incontestablement, ils constituent une source documentaire, quasiment non encore défrichée (hormis les travaux déjà anciens de Salomon Reinach ou plus récents de Raymond Bloch et Jean Bayet), dont on aimerait qu’elle soit explorée par Patrice Lajoye. Souhaitons que ce soit le sujet de l’un de ses prochains ouvrages.

J.-L. Brunaux