Les Lois Religieuses des Empereurs Romains de Contantin à Théodose II. (312-438). Volume 2 : Code Théodosien I-XV, Code Justinien, Constitutions Sirmondiennes. – Texte latin T. Mommsen, P. Meyer, P. Krueger, traduction J. Rougé, R. Delmaire, introduction et notes R. Delmaire. Avec la collaboration de O. Huck, F. Richard, l. Guichard. – Paris : Editions du Cerf, 2009. – 592 p. : bibliogr., index, glossaire. – (Sources Chrétiennes, ISSN : 0750.1978 ; 531). – ISBN : 978.2.204.08820.6.

On savait déjà gré à Roland Delmaire d’avoir dirigé la parution en 2005 du Livre XVI du Code Théodosien dans la collection Sources chrétiennes (n° 497). Dans son introduction, il avait alors rappelé que le livre XVI du Code Théodosien était insuffisant pour décrire la politique impériale en matière de religion, car ses rédacteurs avaient opéré des choix en fonction du contexte des années 430 (p. 53). On ne dispose donc pas de toutes les lois, et celles qui ont été retenues alors peuvent être incomplètes, et parfois modifiées pour les adapter aux besoins du temps. Mais ce volume n’était que le premier volet d’un diptyque dont le second est consacré aux autres lois religieuses de la période 312-438, celles que l’on trouve dispersées dans le reste du Code Théodosien, celles que les rédacteurs du Code Théodosien n’ont pas reprises mais qui ont survécu dans le Code Justinien, et les constitutions dites Sirmondiennes. Pour apprécier cette deuxième partie, il faut revenir sur le projet contemporain, réfléchir sur les intentions initiales des rédacteurs du Code Théodosien et analyser le travail des savants érudits à qui nous devons ce volume.

Le projet originel venait de Jean Rougé qui, dans les années 70 et 80 du siècle passé, avait voulu traduire la législation impériale de Constantin à Théodose II. Il avait pour cela ajouté au CTh XVI 93 lois qui intéressaient le christianisme. La structure du projet était axée sur les relations entre le pouvoir impérial et l’Église et favorisait une perspective chrétienne, alors dominante dans les esprits, pour analyser les relations entre l’état romain et la nouvelle religion. Une génération plus tard, il n’était plus possible d’omettre les autres courants religieux. D’une part, le christianisme était devenu moins dominant dans les mentalités des historiens : il n’apparaissait plus comme la représentation structurante nécessaire de ce qu’étaient les rapports antiques des sphères politiques et religieuses aux IV e et V e siècles. D’autre part, il fallait prendre en compte les autres dimensions de la vie religieuse, qui étaient déjà présentes dans le livre XVI, lequel consacrait certains de ses titres aux juifs (XVI.8 et 9) et aux païens (XVI.10). Aussi, Roland Delmaire et ses collaborateurs ont-ils retenu 73 lois supplémentaires, excluant cependant celles qui faisaient allusion aux épithètes impériales (divin, éternel, sacré, céleste), aux rites du culte impérial (adoration de la pourpre), à la dimension sacrilège de la désobéissance à l’empereur, aux mentions du numen ou de la divinitas du prince, au motif que ces expressions routinières ne véhiculaient plus qu’un « contenu proprement religieux […] fort affaibli » (p. 8). Ce choix est globalement pertinent, mais il laisse en suspens la question de savoir ce qu’est un « contenu proprement religieux ».

D’un point de vue chrétien, on aurait déjà des difficultés à le définir ; si on prend la loi CTh XVI.10.17 de 399 sur le maintien des voluptates (les jeux du cirque et du théâtre) pour le plaisir du peuple, il est clair que pour l’empereur, ces jeux privés de leurs rituels traditionnels n’avaient plus de dimension religieuse païenne, ce que les clercs n’auraient pas forcément concédé, et encore moins les ascètes et les moines. Ceci prouve que le « religieux » n’existe que comme représentation ; et le problème est double, car il faut distinguer les représentations antiques des nôtres. Du point de vue antique, si on prend également en compte les juifs et les païens, cela pose problème, puisque dans le triangle païens-juifs-chrétiens, le religieux des uns n’est pas celui des autres. Le Code Théodosien surmonte cette difficulté en adoptant généralement la conception du pouvoir chrétien (mais pas toujours, car certaines lois du IVe siècle conservent le sens habituel, et donc païen, des mots). Du point de vue actuel, en français, langue dérivée du latin tardif utilisé par les Romains devenus chrétiens, le vocabulaire ayant trait à la religion a conservé en partie le sens chrétien des termes qui était celui des rédacteurs du Code Théodosien. Mais à cause de l’évolution culturelle et idéologique des trois derniers siècles, le « religieux » désigne aujourd’hui ce qui relève de n’importe quelle « religion », ce que n’auraient accordé ni un Romain païen, ni un Romain chrétien, pour qui la religio n’existait qu’en relation avec la superstitio, ce dernier terme étant généralement utilisé dans l’Empire tardif pour désigner les croyances et les rites de l’autre. Aussi, dans l’expression « Les lois religieuses des empereurs romains », le terme « religieux » n’a pas une valeur descriptive portant sur le passé, mais est une représentation contemporaine actuelle, qui accumule en réalité trois significations : celles de religio et de superstitio (principalement au sens chrétien des rédacteurs du Code), mais aussi celle de religiosus, qui s’attachait principalement aux tombeaux (les lois du titre CTh IX.17 De sepulcris violatis). Chrétienne par devant, païenne par derrière et mortuaire au milieu, l’expression actuelle « Les lois religieuses des empereurs romains » a une dimension chimérique dont l’usage ne peut exclure totalement ni la perspective, ni la confusion, ni même l’anachronisme. Il est bien entendu impossible de faire autrement, mais la conscience de cette nécessité doit toujours être au coeur du métier d’historien, car elle est essentielle du point de vue épistémologique.

Le choix d’une perspective est inévitable, et le fait de se placer du point de vue du pouvoir chrétien alors qu’il s’agit de traduire et de commenter des lois impériales est normal. Dans ce cas, la reprise d’une perspective antique, certes partielle et partiale mais qui s’autodéfinissait comme telle, n’est ni anachronique, ni problématique. La confusion sur le « proprement religieux » naît de deux sources. La première relève de la réception antique de ces textes. Les empereurs chrétiens qui ont édicté ces lois ou fait rédiger ces rescrits usaient d’un latin qui, dans la sphère « religieuse », était souvent marqué d’une dimension chrétienne. Néanmoins, les lois étaient promulguées pour tous, et la majorité des habitants de l’Empire n’étaient pas chrétiens au IVe siècle. Il est possible que pour un païen, une loi impériale mentionnant un empereur divinisé, même chrétien (puisque certains empereurs chrétiens du IV e siècle furent divinisés par le Sénat de Rome ; en plus de Constantin, pour qui on frappa officiellement des monnaies d’apothéose, Eutrope mentionne également Constance II et Jovien) ait eu une dimension plus « religieuse » que pour un lecteur chrétien. La deuxième source de confusion vient du choix de retenir ici certaines lois jugées « religieuses ». Si on considère CTh IX.44.1 « Sur ceux qui se réfugient auprès des statues » (impériales) et IX.44.2, « Sur ceux qui se réfugient dans les églises », le premier titre éclaire bien entendu les lois du second. Mais si les statues impériales pouvaient jouer un rôle d’asile, c’était pour des raisons de majesté politique et non religieuse ; fallait-il alors la conserver ailleurs que dans le commentaire ? Il faut enfin réfléchir à la dimension anachronique de nos choix contemporains. Le livre XVI est bien consacré à des aspects « religieux » et « superstitieux » au sens chrétien des termes ; mais cela est souvent moins évident pour les lois tirées des autres livres. D’ailleurs, si on se demande pourquoi ces lois ne sont pas dans le livre XVI, la réponse est peut-être que pour les rédacteurs du Code, ce n’étaient pas des lois « proprement religieuses ».

Il faut en fait raisonner selon trois strates : celle de la promulgation initiale des lois, celle de la rédaction du Code et celle du choix des historiens actuels. On pourrait imaginer qu’une loi « proprement religieuse » dans son intention originelle ait été insérée ensuite ailleurs que dans le livre XVI et que l’on ait raison aujourd’hui de la considérer principalement comme « religieuse » et non seulement comme essentiellement « judiciaire » ou « fiscale ». Mais ce type de raisonnement suppose que l’on ait conservé la loi d’origine, ce qui est rare ; cela est néanmoins possible à partir des Sirmondiennes. On peut ainsi justifier que CTh IX.25.3 soit considérée comme « religieuse » car elle provient de Sirmondienne 10, qui est également à l’origine de CTh XVI.2.44. Mais les rédacteurs du Code ont divisé le texte en deux parties et séparé le rapt d’une vierge consacrée (considéré comme un crime public et puni comme tel) de la cohabitation d’un clerc et d’une femme (faute aux yeux du droit canon, confirmée par la puissance publique, mais sans châtiment particulier prévu). En réalité, la plupart des lois des livres I-XV relèvent du droit en général et ne sont « religieuses » que par leur application à la sphère ecclésiastique (principalement), ou au culte impérial, aux biens des temples ou aux synagogues. Et inversement, certaines lois du Livre XVI pourraient très bien se trouver ailleurs, puisqu’elles traitent de problèmes de propriété ecclésiastique, de mariage entre juifs et chrétiens, ou d’esclaves, abordés dans d’autres livres. On est donc face à un double problème : celui des lois qui ont été démembrées dans plusieurs livres pour appliquer leur intention « religieuse » à divers thèmes (par exemple, celle sur le dimanche en II.8.18, VIII.8.3 et XI.7.13) ; et celui des lois identiques mais que l’on retrouve dans des titres divers, et donc dans des contextes variés. Ceci pose la raison d’être du Livre XVI, qui, s’il a bien une unité d’intention « religieuse » au sens chrétien, est en partie composé comme s’il était une compilation des livres précédents, d’où l’existence de doublons. Et ceci amène à rappeler que c’était le pouvoir impérial qui définissait juridiquement la sphère du « religieux », ici compris comme la dimension publique et sociale reconnue aux clercs ou aux moines. Ceci était très net lorsque le pouvoir réaffirmait ses prérogatives et sa primauté sur l’Église en termes de justice (CTh, IX.40.15, IX.40.16, IX.40.24, XI.30.57, XI.36.31) ou de limitations du recrutement des clercs provenant des corps de métier (CTh XIV.3.11, XIV.4.8) ou des curies (XII.1.49 et 50, parmi beaucoup d’autres). On a là une définition du « religieux » qui est « classique » (mais non « païenne ») en ce sens qu’elle procède de l’autorité politique. C’est d’ailleurs ce qui explique qu’elle pouvait englober les divers aspects chrétiens, païens et juifs. L’unité des « lois religieuses » n’est « religieuse » qu’au sens impérial du terme. Dans « l’empire chrétien », c’était le pouvoir impérial qui fixait la dimension sociétale du christianisme ecclésiastique. Même si les chrétiens étaient devenus majoritaires sous Théodose II, les logiques de l’État, ici des rédacteurs du Code, ne cédèrent pas à celles de l’Évangile, malgré l’existence de « l’Église », qui était d’ailleurs plus une représentation qu’une réalité, cette dernière étant définie par les églises. Comme l’a rappelé récemment Peter Brown[1], malgré les espoirs des hommes d’Église, le mundus terrestre persistait.

Enfin, il faut parler du travail érudit des historiens qui ont composé ce volume. Il n’y a là que des éloges à faire pour la précision et l’acuité des commentaires. On insistera plus particulièrement sur l’introduction aux Sirmondiennes d’Olivier Huck (p. 429-468), qui argumente lumineusement en faveur de leur authenticité. On ne peut que féliciter l’ensemble des collègues qui ont élargi la perspective initiale de Rougé sur les relations entre pouvoir impérial et Église, malgré les problèmes de définition que cela engendre, mais que leur travail permet de mieux poser. Certes, comme le reconnaissait Roland Delmaire (SC 497, p. 35), on connaît l’existence d’autres lois religieuses non conservées dans la tradition juridique manuscrite par leur mention dans des histoires ecclésiastiques, des actes de conciles, des lettres ou des inscriptions. Pour mieux comprendre les relations entre le pouvoir impérial et « l’Église », il faudrait également les rassembler et les commenter. Mais leur état allusif ou fragmentaire ne sera qu’un complément. Et de toute façon, cela ne pourra se faire qu’à partir du cadre des textes conservés dans les codes impériaux ou les Sirmondiennes ici rassemblés.

Hervé Inglebert

Notes
  1. 1. Through the Eye of a Needle. Wealth, the Fall of Rome and the Making of Christianity in the West 350-550 AD, Princeton 2012, p. 201-207