Miano (D.), Fortuna. Deity and Concept in Archaic and Republican Italy. – Oxford: University Press, 2018. – XIV+242 p.: bibliogr., ill., index. – ISBN: 978-0-19-878656-6.

Le livre commence, dans l’introduction intitulée « Word and Concept », par un rapide panorama des études sur la religion gréco‑romaine depuis la fin du XIXe s. Daniele Miano (dorénavant DM) explique qu’il n’a jamais été convaincu par la plupart des travaux proposés depuis un certain temps sur ce sujet. Ils accordent en général à chaque divinité une fonction et la replacent dans un ensemble. Ce structuralisme ne lui paraît pas à lui seul efficace pour comprendre les dieux du polythéisme italien ; à la limite, le chercheur décèle une contradiction entre professer ces théories et écrire des monographies. C’est pourquoi ses réflexions l’ont amené à tenter une histoire conceptuelle des déités. Après avoir produit quelques essais dans ce sens, il a trouvé que Fortuna était le type même de sujet qui s’y prêtait. C’est ce qui l’a décidé à écrire ce livre. À cette entité considérée parfois comme une déesse-mère méditerranéenne, ou comme l’équivalent divin de la reine Tanaquil, ou comme un esprit protecteur, à qui on a attribué une origine tantôt étrusque, tantôt indo-européenne, tantôt phénicienne, tantôt latine, tantôt grecque, (p. 12-13), il applique sa méthode dans les neuf chapitres qui suivent classés selon un ordre qui relève de la géographie et, à l’intérieur des zones géographiques, de la chronologie. Son procédé consiste, annonce-t-il, à utiliser toutes les sources possibles : littéraires, épigraphiques, iconographiques, archéologiques.
Le premier chapitre, « The City of Fortuna », s’intéresse à Préneste. DM commence par là, car c’est dans le contexte prénestin qu’on a le plus de documents sur Fortuna (certains remontant au IVe s. avant notre ère). En les examinant tous minutieusement (sans opérer de choix et sans privilégier Cicéron comme il reproche à ses collègues de le faire), l’auteur remarque qu’ils sont en rapport avec des choses très variées : la guerre, le salut, la chance, la santé, des oracles, la maternité ; il note également que les personnages qui sont en relation avec ces documents sont très divers : des locaux de tout rang et de tout horizon, des membres d’associations professionnelles, des aristocrates romains, des rois hellénistiques, des philosophes, des diplomates étrangers, aussi bien que des affranchis et des esclaves. Il en conclut que pour les gens qui lui rendaient un culte, Fortuna y était en même temps des choses très différentes, opinion qu’il exprime, entre autres, p. 36 : « her worshippers had a great deal of liberty in deciding what she meant to them ».
Le deuxième chapitre est intitulé « Fortunae in Italy ». Il prend en compte toute la documentation concernant le reste de la péninsule italienne (hormis Rome). La difficulté que signale DM vient du fait que cette documentation est beaucoup moins abondante que pour Préneste et que la manière dont elle est parvenue jusqu’à nous rend son interprétation moins aisée. Néanmoins il constate qu’il existe une énorme variété de « Fortunes » locales ; la diffusion de la déesse en Italie lui semble liée à la diffusion de la langue latine. Il termine en relevant cependant quelques traits récurrents comme la localisation du culte aux alentours des murs d’une ville ou près de la frontière d’un territoire, l’association fréquente avec certains dieux ou certaines déesses tels que Mars et Fides. Il est regrettable que DM n’ait pas vraiment été exhaustif, car dans un chapitre postérieur (p. 160), il refuse explicitement de s’occuper de ce qu’offre à ce sujet la religion étrusque, en particulier de Nortia.
Ainsi que son nom « Archaic Rome » l’indique, le chapitre 3 concerne Fortuna dans l’Vrbs jusqu’aux premières années du Ve s. av. J.‑C. DM commence par analyser les sources qui lient la Fortune à Servius Tullius ; l’universitaire pense que cette présentation du roi en tant qu’illustration du pouvoir de la Fortune est à mettre en relation avec la pratique romaine de l’exemplum, le IVe et le IIIe s. ayant été une période importante pour le développement de cette tradition. Il examine également les théories modernes associant Fortuna et la reine Tanaquil et les rites de passage. Ce qui est sûr, à ses yeux, est que la déesse a été honorée dès l’époque royale. Il s’intéresse ensuite aux temples du Forum Boarium, à celui de Fors Fortuna et à celui de Fortuna Muliebris. Il relève que certains des sanctuaires que l’on peut localiser sont voisins de limites. Il note que l’épithète muliebris induit à penser que la déesse avait une forte connexion avec les matrones. Quant à l’expression Fors Fortuna, elle évoque une idée de hasard, ce qui le conduit une nouvelle fois (p. 98) à la conclusion que la situation suggère une pluralité de significations associées à la divinité, significations qui ne s’excluaient pas mutuellement.
C’est toujours à Rome, mais à la période suivante, qu’est consacré le chapitre 4 « Fortuna and the Republic ». DM y étudie les divers temples de Fortuna qui datent de ces siècles, les personnages qui les ont fait édifier, les noms qui leur ont été donnés (Fortuna Obsequens, Fortuna Publica, Fortuna Equestris, Fortuna Respiciens, Fortuna Huiusce Diei etc.), ce qu’en disent certains écrivains. Il montre que ces lieux de culte manifestent eux aussi la variété et la complexité des sens que la déesse se voit attribuer. Toutefois selon lui quelques tendances nouvelles se dégagent : ces sanctuaires ne sont plus en relation avec des zones de seuil ou avec les frontières de l’ager Romanus ; une forte connexion entre Fortuna et les élites plébéiennes romaines semble se dessiner. Le chapitre se termine sur le rappel de l’interprétation influencée par la philosophie qu’offre Cicéron de Fortuna Huiusce Diei et par ce jugement qui revient comme un leitmotiv : « it is a good illustration of the high level of personal interpretation available to those thinking about one or the other Fortuna » (p. 122).
Sur cette lancée, le chapitre 5 « To Each His Own » s’intéressera aux liens entre la déesse et certains individus ou certaines catégories de gens dans la Ville durant la République. La première partie discutera les théories qui, en raison d’épiclèses paraissant renvoyer au genre (Gender) ou à des catégories d’âge, mettent en rapport la déesse avec des rites de passage ou la fertilité sexuelle. La seconde partie analysera les cas des grands généraux, en particulier ceux de Sylla, de Pompée et de César.
Le chapitre 6 « Fortuna in Translation, Fortuna as Translation » concerne les rapports entre Fortuna et Tyché jusqu’à la fin de la République. DM démontre qu’il faut les considérer en termes de traduction et non d’hellénisation de la déesse latine. Une traduction n’est possible que s’il existe des éléments communs. Aussi l’universitaire commence-t-il par scruter la divinité grecque et il relève ses liens avec Déméter, la bienveillance qui lui est souvent reconnue, la généalogie qui la rattache à Zeus. Interfère aussi une question de hiérarchie : à ce propos DM examine les rapports avec l’égyptienne Isis.
Dans son septième et dernier chapitre « A Godless Goddess » DM se penche sur la valeur négative parfois attribuée à Fortuna. Il met en lumière que cette opinion est liée à des circonstances personnelles pour qui s’exprime (par exemple Cicéron après la mort de sa fille) ou à un contexte socio-politique. Quoique cette vision d’une Fortuna malveillante soit beaucoup plus rare que son contraire, DM la juge importante car, à ses yeux, elle fournit des arguments pour refuser à Fortuna tout statut divin, ce que permet le flou dans les frontières entre concept et divinité. Comme il s’est donné pour cadre l’Italie archaïque et républicaine, il fait seulement allusion à la suite (p. 196), c’est-à-dire à la période impériale (pour laquelle il cite Pline l’Ancien) et aux débuts de la littérature chrétienne (où il renvoie à Arnobe et à Saint Augustin). On est étonné qu’il ne parle pas de la Xe satire de Juvénal. En effet, après l’énumération d’une série d’exemples, dans l’exclamation célèbre « C’est nous, oui nous, au ciel qui te faisons déesse ! » du satiriste‑rhéteur, confluent d’un côté les réflexions des penseurs grecs et latins, et d’un autre côté le courant du bon sens populaire qui apparaît dans Plaute (avec une allusion ironique aux philosophes), ou dans les sentences de Publilius Syrus, tous deux cités par DM. Mais si DM reconnaît brièvement (p. 192) : « there is no doubt that the arguments formulated by Cicero […] owe much to Greek philosophy » il ne s’étend pas, car son but est de montrer que le refus du statut divin à Fortuna n’est pas dû à l’hellénisation comme le prétendent d’autres chercheurs. Malheureusement, à propos de ces allusions à une Fortune mauvaise, capricieuse, il n’évoque pas tout : par exemple il n’évoque pas le fragment de Pompilius : Heu, qua me causa, Fortuna, infeste premis ? «  Hélas, pour quelle raison, Fortune, m’accables-tu avec hostilité ? », de sorte qu’on ne sait pas quelle explication il en donnerait, pas plus qu’on ne sait comment il commenterait le fr. 289 Cèbe de la Satire Ménippée de Varron, Marcopolis : nemini Fortuna currum a carcere intimo missum / labi inoffensum per aequor candidum ad calcem siuit, « la Fortune n’a permis à personne de faire glisser sans heurt sur la piste plane, jusqu’à la borne blanche, son char lancé du fond de l’enceinte », qu’il ne cite pas.
La conclusion est intitulée « Fragmentation and Unity ». Elle commence par reprendre toutes les conclusions partielles qui se résument en « Fortuna meant extremely different things to an impressive variety of different people and the very same people could attach different meanings to the goddess in different contexts or even in the same circumstances » (p. 197). Puis après avoir répertorié tous les procédés utilisés dans cette étude DM tente de trouver une unité dans ces diverses significations en partant de la nature linguistique des concepts. C’est la double existence de Fortuna comme expression de réalités sociales et comme leur représentation linguistique qui permet de tracer les lignes unificatrices. Ainsi, maintes significations peuvent être attribuées à Fortuna, mais en pratique chaque nouvelle signification doit se référer à un usage existant ; c’est ce qui explique selon DM la réticence de Sylla et de César à se targuer d’une relation directe avec cette déesse, réticence qui pourrait être due en partie au lien que la tradition avait établi entre celle-ci et les aristocrates plébéiens. La variété et la complexité de Fortuna déjà à l’époque archaïque atteste selon DM que fortuna (avec minuscule initiale) avait dès ces moments-là été établie comme le concept principal associé avec la chance et le hasard (p. 203).
Il faut reconnaître que DM se livre à un examen minutieux et à une analyse subtile des documents qu’il utilise. Cette subtilité ne facilite pas toujours la tâche de son lecteur qui se sent par moments un peu perdu et a du mal à retrouver pour fortuna/Fortuna la frontière entre divinité, abstraction divinisée, allégorie, concept, abstraction tout court, notion, personnification, etc., d’autant plus que ce terme a beaucoup de sens en latin ! Il est vrai que DM ne cesse de répéter que cette frontière est floue et poreuse, et sans cesse « renégociée » – c’est le terme qu’il utilise –, en particulier durant les troubles civils.
Ces pages sont pourvues de nombreuses photographies d’excellente qualité et de plusieurs cartes, le tout très clair et très net. La plupart de ces illustrations a pour auteur DM qui manifeste ainsi son talent pédagogique, talent qui se retrouve dans l’abondant paratexte annonçant, selon son emplacement, le but du livre ou du chapitre, le plan suivi, les acquis à retenir. La bibliographie est copieuse et bien informée. Est souvent cité le maître-ouvrage de J. Champeaux, avec qui DM établit une sorte de dialogue, parfois admettant certaines de ses vues, le plus souvent les réfutant en des discussions serrées.
À la p. 10, DM rejette quelque approche étymologique que ce soit : « etymologies of divine names are not necessarily related to the concepts connected with gods and goddesses ». Cette attitude paraît contestable car les noms n’ont pas été donnés par hasard et au tout début ils devaient correspondre à quelque chose, même si les concepts ont évolué par la suite et si les valeurs de la divinité ont varié, ont été « renégociées », se sont multipliées au gré des circonstances et de la personnalité des gens qui s’adressaient à elle. Il aurait fallu au moins exposer les étymologies proposées par les modernes et celles auxquelles pensaient les anciens, (qui sont souvent instructives sur les conceptions de ces derniers !), même si on ne peut trancher avec certitude.
En terminant on se demandera si DM n’aurait pas eu intérêt à se plonger dans l’œuvre du grand savant romain Varron, qui a tant réfléchi, entre autres, sur la religion. Certes il le cite pour l’attribution à Servius Tullius de la fondation du sanctuaire de Fors Fortuna (De lingua Latina, 6, 17) et à propos de la statue voilée (De Vita Populi Romani, fr. 17 Riposati), mais c’est tout. S’il avait examiné ce qui reste de ce grand érudit, il aurait pu y trouver des aliments pour enrichir ses propos par exemple sur les valences variées de Fortuna, tant dans ses compétences que dans son caractère favorable ou hostile (dans la Satire Ménippée, Σκιαμαχία, fr. 506 Cèbe, elle est invoquée en compagnie d’autres déesses dont l’identité eût mérité d’être scrutée ; dans la Satire Menippée, Ἔχω σε, περὶ τύχης, il est question, entre autres, de campagnes militaires). Le logistoricus intitulé Marius, de Fortuna aurait pu apporter sa pierre aux considérations sur les relations entre certains hommes politiques et la Fortune. Le sous-titre περὶ τύχης que nous venons de signaler pouvait être utilisé dans les réflexions sur les rapports Fortuna / Tyché. En effet, si une étude ne prend pas en compte tous les textes, comment ses conclusions peuvent-elles être assurées ? DM y aurait également trouvé des informations auxquelles il ne fait même pas allusion : ainsi à propos de l’origine de Fortuna à Rome, Varron, De lingua Latina, 5, 74, énumère des divinités qu’il déclare venues de Sabine, d’abord celles qui ont gardé leur nom, puis d’autres dont les Romains ont légèrement changé (paulo aliter) la dénomination : Feronia, Minerva, Novensides a Sabinis. Paulo aliter ab eisdem dicimus haec: Palem, Vestam, Salutem, Fortunam, Fontem, Fidem. Cette phrase aurait dû être mentionnée et valait bien un commentaire. En terminant, on se demandera si les réflexions de Varron, encore lui, dans les Antiquitates rerum diuinarum, sur les trois façons de parler des dieux, celle des poètes, celle des politiques, celle des philosophes (fragments 6 à 11 Cardauns), n’auraient pas apporté un éclairage intéressant aux constatations de DM sur le thème « à chacun sa Fortuna ».
Je n’ai évoqué ici que Varron, pour prendre un exemple, mais il y en aurait d’autres. Il est vrai que l’exhaustivité en la matière est quasiment impossible !
Quoi qu’il en soit, ce livre, à la méthode personnelle, non point dogmatique, mais pragmatique, propose une étude d’un intérêt indéniable, contenant des vues nouvelles, qui complète, – mais ne remplace pas –, les autres travaux sur le sujet.

Lucienne Deschamps, Université Bordeaux Montaigne,, UMR 5607, Institut Ausonius

Publié dans le fascicule 2 tome 121,  2019, p. 540-544